اساسی در روان شناسی مکارم اخلاق – و هر بحث دیگری که با منابع اسلامی سر و کار دارد – آن است که نخست با متد علمی، متون دینی بررسی شوند و سپس به ابعاد روان شناختی آنها پرداخته شود. معمولاً کسانی که وارد این گونه فضاها می شوند، به این جنبۀ تحقیق نمی پردازند. بلکه باید گفت اساساً در زمینۀ بررسی گونه های روایات مکارم اخلاق، در حوزۀ اخلاق کاری صورت نگرفته است. در این دست بررسی ها باید معلوم شود که چند نوع روایت در این زمینه داریم؟ و هر نوع آن چند گزارش دارد؟ انواع روایات با یکدیگر چه تفاوتی دارند و چرا متعددند؟ گزارش های هر نوع با هم چه تفاوت و تشابهی دارند؟ این متون در چه منابعی آمده اند و چه اندازه اعتبار و اتقان دارند؟ و … این، یکی از کارهای مهمی است که در همۀ پژوهش های اسلامی با محوریت روایات معصومان (علیهم السلام) باید صورت پذیرد؛ چیزی که متأسفانه کمتر شاهد آن هستیم.

از این رو، در بررسی روان شناختی مکارم اخلاق بر آن شدیم نخست گونه های مختلف این روایات را بررسی، و تفاوت آنها را مشخص کنیم و گزارش های متفاوت هر گونه را به دست آوریم و تحلیل نماییم. پس از این مرحله، باید به سراغ تحلیل روان شناختی محتوای این روایات رفت. آنچه پیش رو دارید، گام نخست در این زمینه است که به بررسی گونه های مختلف روایات مکارم اخلاق پرداخته است. انشاء اللّه به زودی بخش دوم آن نیز در اختیار علاقه مندان قرار خواهد گرفت. بررسی روان شناختی مکارم اخلاق، جزئی از کلان پروژه بررسی روان شناختی مفاهیم و موضوعات اسلامی است که در دستور کار گروه روانشناسی اسلامی پژوهشکده قرار دارد.

ص: 12

در پایان لازم می دانیم از حضرت آیت اللّه ری شهری به خاطر فراهم آوردن امکان این گونه پژوهش ها و از پژوهشکده علوم و معارف اسلامی به خاطر همکاری خوب در دستیابی به روایات مکارم اخلاق، صمیمانه تشکر کنیم. از محققان محترم این پروژه به ویژه آقای دکتر حمزه عبدی کمال تشکر را داریم. همچنین از کلیه همکاران پژوهشگاه، به ویژه مدیریت آماده سازی کتاب قدردانی می کنیم. از همۀ اندیشمندان فرهیخته درخواست می کنیم تا دیدگاه های خود را در بارۀ این اثر با ما در میان بگذارند.

پژوهشکدۀ اخلاق و روان شناسی اسلامی

پژوهشگاه قرآن و حدیث

ص: 13

ص: 14

مِنْ حَوْلِک…).(1) از همین روی، از قرون نخستین اسلامی که احادیث جمع آوری می شدند، توجّه به احادیث اخلاقی، از جایگاه ویژه ای برخوردار بود. برای نمونه می توان به کتاب الزهد حسین بن سعید اهوازی، روایات اخلاقی الکافی، تحف العقول و همچنین بسیاری از کتب صدوق مثل الخصال که عمدتاً به روایات اخلاقی پرداخته اند، توجه نمود. در کتب اهل سنّت نیز با جریان مشابهی روبه رو هستیم.

گاهی برخی از روایات، نویسندگان را به سمت نگارش کتاب های موضوعی می کشند، مثل حدیث جنود عقل و جهل، احادیث مربوط به زهد، احادیث مکارم الأخلاق و… که خود جریان ساز برخی از نگارش های حدیثی – اخلاقی بوده است. در این نوشته، ما به احادیث مشهور «مکارم الأخلاق» خواهیم پرداخت؛ مفهومی که در حدّ خود جریان ساز بوده است و برخی از نویسندگان متقدّم و متأخّر را به خود مشغول نموده و باعث شده است که کتاب های خاصی در این مورد نوشته شود. این نگاشته ها و نگارش های کلّی تر مثل الکافی، الخصال و تحف العقول که به مجموعۀ اخلاقیات اشاره کرده اند، در حدّ جمع آوری روایات باقی مانده اند و دست کم در قرون نخستین، نوشته های توصیفی و تبیینی، کمتر شکل گرفته اند؛ امّا بعد ها بر اساس این روایات، کتب اخلاقی ای نگارش یافتند که قصد توصیف و تبیین مفاهیم اخلاقی را داشتند. اگر چه متأسّفانه، نگارشی که بخواهد دقیقاً ساختارهای حاکم بر احادیث معصومان (علیهم السلام) را آشکار کند و نشان دهد که اهل بیت (علیهم السلام) با چه شیوۀ

ص: 16

منطقی ای استدلال می کردند و منطق این شیوه ها چیست، به چشم نمی خورد؛ بلکه عمدتاً به سمت تبیین های فلسفی و عرفانی رفته اند. لذا ساختارهای کلّی، از این حوزه ها به عاریت گرفته شده و احادیث، بیشتر جنبۀ تأییدی پیدا کرده اند.

از نخستین جریان های اخلاقی می توان به متکلّمان معتزلی اشاره کرد که با عنوان نمودن حُسن و قُبح عقلی افعال بشر، در صدد تدوین نوعی اخلاق بشری مستقل از دین بر آمدند؛ و لی با توجّه به عمر کوتاه این جریان، تلاش های آنان ثمر بخش نگردید و اگر چه متکلّمان شیعه این مبنا را پذیرفته بودند، امّا کاری جدی در تبیین ابعاد مختلف بحث، صورت ندادند و صرفاً به تکرار سخنان گذشتگان اکتفا کردند.

جریان فلسفی اخلاق، هر چند به ظاهر، ادامۀ فعّالیت های متکلّمان تلقّی شد، ولی غالباً نمونه برداری از اخلاق یونان باستان و اقتباس از نظریات اخلاقی افلاطون و به خصوص اخلاقیات ارسطو بود که به هیج وجه، آن را نمی توان «اخلاق دینی» دانست؛ بلکه اخلاقی صرفاً عقلانی و بشری بود. برای نمونه می توان به کتاب سعادت الأسعاد ابوالحسن عامری، تهذیب الأخلاق ابن مسکویه، علم اخلاق بوعلی سینا و اخلاق ناصری خواجه نصیر طوسی و … اشاره کرد که به کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو تطبیق می کنند. نظریۀ کلیدی حدّ وسط ارسطو حتّی در کتب اخلاقی زمان حاضر نیز قابل مشاهده است. جامع السعاده ملّامحمّدمهدی نراقی و معراج السعاده ملّا احمد نراقی، نمونه های این تأسّی در نظریۀ حدّ وسط هستند.(1)

ص: 17

البته جریان اخلاق با مشرب عرفانی نیز وجود دارد که نمونۀ بارز و مشهور آن را باید در احیاء العلوم غزالی جستجو کرد و نمونۀ پالایش شده و شیعی آن را فیض کاشانی در المحجّه البیضاء ذکر کرده است. البته در این جا نیز اشکال اصلی باقی است؛ یعنی احادیث برای تبیین نظریاتی ذکر می شوند که اساس آنها را باید در نظریات عرفانیِ نوافلاطونی، مسیحی و بودایی جستجو کرد.

مکاتب اخلاقی اعم از فلسفی و عرفانی محض، به نوعی، سکولار (این دنیایی) محسوب می شوند و پیروی از آنها با روح اسلام – که تبعیت از وحی است – منافات دارد. البته این به آن معنا نیست که باید سخنان آنها را وانهاد و به کناری گذاشت؛ بلکه صحبت بر سر نظام فکری ای است که بر این مجموعه ها حاکم است. این نظام ها ساختار خاص خود را دارند و به طور کامل با نظام اسلام، سازگار نیستند.

البته اسلام نیز برای عقل و دل(شهود)، بها قائل شده است؛ امّا طریقیت آنها استقلالی نیست؛ بلکه در معیّت وحی، کشف واقع می کنند. یا به عبارت بهتر، این سه منبع فهم، در کنار هم می توانند کمترین اشتباه را داشته باشند؛ چرا که در فهم وحی – که در قرآن جاری شده است – ، اگر ادراکات عقلانی را کنار بگذاریم، حتماً دچار اشتباه خواهیم شد. به همیندلیل، وجود این سه منبع در کنار هم می توانند با کمترین خطا، ما را به سوی مقصد ره نمون نمایند.

اعتقاد بر این است که کلام قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در حوزۀ اخلاقیات اگر چه عمدتاً به حوزه های کاربردی پرداخته اند، امّا با تلاش می توان ساختار وحیانی – عقلانی آنها را کشف نمود. بدون شک، این حلقۀ

ص: 18

مفقوده، همان حلقه ای است که بین روایات و اخلاق وجود دارد و اگر این تلاش توسط محقّقان صورت گیرد، اوّلین جرقه های اخلاق اسلامی ناب مبتنی بر ساختار وحیانی – عقلانی اهل بیت (علیهم السلام) صورت گرفته است.

در هر صورت، پیامبر گرامی اسلام و اهل بیت ایشان حتّی اگر افراد عامی بودند و این حجم از بیانات اخلاقی را افاضه می فرمودند، بدون ساختار ذهنی و پیش فرض نمی توانستند چنین کاری بکنند. حال اهل بیت (علیهم السلام) با آن همه علم و دانش که از منبع وحی گرفته اند، آیا سزاوار است که بدون پیش فرض ها و کلیات جهان شناختی و انسان شناختی و مبانی اخلاقی، این حجم از تولیدات فکری را داشته باشند؟!

پس برای کشف این ساختارها و پیش فرض های وحیانی اهل بیت (علیهم السلام) باید تلاش نمود تا از میان سخنان ایشان و جمع آوری مفاهیم و خانواده های حدیثی، به ساختارهای حاکم دست پیدا کرد. برای نمونه، روایاتی به عنوان مکارم الأخلاق ذکر شده اند یا در روایتی عقل در مقابل جهل قرار داده شده است و برای هر کدام از آنها جنودی بیان شدهاست. روایت جداگانه ای نیز وجود ندارد که علّت این دو مسئله را مشخص نماید؛ اما می دانیم که اهل بیت (علیهم السلام) سخن بی دلیل نمی گفتند. اگر انتساب سخنی به معصوم (علیه السلام) محرز شود، بدون شک، آن سخن بر اساس مبنایی بیان شده است که در متون اصلی اسلام مانند قرآن، ریشه دارد. در چنین مواقعی، چاره ای جز فرضیه سازی از سوی محقّق نیست که این عمل، حتی المقدور باید با دیگر ساختارهای مفهومیِ اسلام، سازگار باشد و حتی در صورت وجود شواهد باید شواهد قرآنی و روایی جمع آوری شوند تا استحکام فرضیه، بالا باشد. به نظر می رسد که این نوع نگاه به متون اسلامی، نگاهی اصیل است و حداقل، مانند نوشته های اخلاقیِ یاد شده،

ص: 19

انحراف روش شناختی ندارد، اگر چه ممکن است که پیش فرض های محقّق، به صورت ناآگاهانه در تفسیر متون دخالت داشته باشند، امّا این مقدار از تأثیر گذاری، متغیّر مزاحمی است که کنترل آن در تمام شرایط و همۀ انسان ها اگر محال نباشد، به شدّت سخت است.

مثلاً در مجموعه روایات مکارم الأخلاق، اوّلین سؤال این است که: چرا این تعداد از صفات به عنوان مکارم انتخاب شده و نسبت به بقیۀ فضایل اخلاقی، از جایگاه بالاتری برخوردار شده اند؟ آیا می توان پذیرفت که این چند صفت اخلاقی، بدون دلیل از جایگاه بالاتری برخوردار شده اند؟ پیدا کردن پاسخ برای این چند سؤال می تواند ما را به ذهنیت اهل بیت (علیهم السلام) نزدیک کند. برای این کار، دو شیوه وجود دارد: ابتدا به طور مستقیم و با استفاده از آیات و روایات تبیین شوند که از حیث نزدیک بودن به متن اسلام، بهترین شیوه است. در صورت فقدان آیات وروایات در رابطه با تبیین این ساختارهای مفهومی، چاره ای جز فرضیه سازی وجود ندارد.

در ادامه، این بررسی را در سه بخش انجام می دهیم: بخش نخست به کتاب شناسی روایات مکارم الأخلاق می پردازد؛ بخش دوم به بررسی و ارزش گذاری روایات مختلف اختصاص یافته است تا روشن شود که چند روایت در این باره به دست ما رسیده است؟ و از چه ارزش و اعتباری برخوردارند؟ و چه اموری را به عنوان مکارم اخلاق معرفی نموده اند؟ در بخش سوم، با برخی از صفاتی که در احادیث مکارم الأخلاق ذکر شده اند، آشنا می شویم.

ص: 20

نویسنده در ابتدای کتاب، تلاش کرده است برخی روایات را که در ارتباط با خلقیات است، ذکر کند و به چند روایت نیز در مورد معالی الأخلاق اشاره می کند.

کتاب او با رویکرد مفهوم خاص نسبت به مکارم، نگارش یافته است و بخش عمده ای از روایاتش در بارۀ اخلاقیات برتر است که برتر بودن آن معمولاً به دو نوع، قابل بخش است: برخی مواردی است که در روایات به آن اشاره شده است و برخی نیز محصول دیدگاه شخصی نویسنده است که در بسیاری از مواقع، با استدلال منطقی نیز روبه رو نیستیم.

حدود 487 روایت ذکر شده است که کمتر از صد تای آنها به روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اختصاص دارند و دیگر روایات، به اقوال صحابه و تابعیان اختصاص دارد. بسیاری از روایات این بخش، احادیثی هستند که نظر نویسنده بر مکارم بودن آنهاست، مثل روایت «… جویره بن اسماء قال کان ابی یقول الجار قبل الدار» که در بارۀ ارزش گذاری برای همسایه است. نویسنده، معتقد است که این صفت، جزء صفات اخلاقی مکارم است؛ امّا ما با دلیل روایی ای که برای این مسئله ذکر شود، یا فرایند استدلال اجتهادی و فقه الحدیثی روبه رو نیستیم. لذا تنها چیزی که در دست ماست، ذکر این روایت در این کتاب مکارم است و بقیۀ مطالب، تحلیل خواننده و حدس ذهنیات نویسنده است که جایگاه علمی این مسئله نیز کاملاً واضح است. باید اقرار نمود که بیشتر روایات این کتاب، چه از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و چه از صحابه، از همین رویه پیروی می کنند.

با وجود این، در میان روایات، گاهی واژگان و صفاتی وجود دارند که حکایت از برتری آن فضیلت اخلاقی نسبت به دیگر صفات است. برای

ص: 22

نمونه، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کنند که می فرماید:

أَ لَا أَدُلُّکُمْ عَلَى خَیْرِ أَخْلَاقِ أَهْلِ الدُّنْیَا وَ الآخِرَهِ مَنْ عَفَا عَمَّنْ ظَلَمَهُ وَ أعْطی مَنْ حَرَمَه وَ وَصَلَ مَنْ قَطَعَهُ.(1)

آیا راهنمایی کنم شما را به بهترین اخلاق اهل دنیا و آخرت؟ کسی که ستم به خود را ببخشد و به کسی که از او دریغ کرده است عطا کند و با کسی که با او قطع رابطه نموده است، رفت و آمد کند.

در واقع، پیامبر گرامی اسلام برای برخی از رفتارها ارزش خاصی قائل است و آنها را از رفتارهای دیگر، برتر می داند؛ امّا اکثر روایات ذکر شده (مانند روایت «الجار»)، بدون استدلال لازم برای مکارم بودن آنها آورده شده است.

تعداد زیادی از روایات آن در مورد حُسن خلق، معالی الاخلاق و… است.

به قرن شش به بعد منسوب هستند. کتاب طبرسی نیز جزء همین موارد به شمار می رود.

از میان کتاب شناسان اهل سنّت نیز حاجی خلیفه در کشف الظنون به کتاب ابن ابی الدنیا اشاره می کند و همچنین اسماعیل باشا در کتاب ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون، به چند کتاب دیگر اشاره می کند و از کتب متقدّمان، کتاب خرائطی را ذکر کرده است.(1)

به هر روی، نگارش این کتاب ها بویژه در صده های نخستین اسلام، حکایت از اهمیت این موضوع و توجّه به چنین مفاهیمی در حوزۀ متون اسلامی بوده است.

ص: 25

ص: 26

از دیگر دانشمندان اسلامی، شیخ صدوق نیز این روایت را در کتاب های مختلف خود آورده است. وی در کتاب من لایحضره الفقیه، همان نقل نخست مرحوم کلینی را با تفاوت بسیار اندکی در عبارت و با سندی متفاوت آورده است.(1) در کتاب صفات الشیعه – که منسوب به ایشان است – نیز همین نقل به همین شکل آمده است؛(2) امّا وی در کتاب های الأمالی،(3) الخصال،(4) و معانی الأخبار(5) همین نقل را با سندی متفاوت از کتاب من لایحضره الفقیه آورده است.(6)

مرحوم فضل بن الحسن طَبرِسی نیز در مکارم الأخلاق، روایت نخست کلینی را شبیه گزارش مرحوم صدوق آورده است(7) و مرحوم علی بن الحسنطبرسی در کتاب مشکاه الانوار، این نقل مرحوم کلینی را با تغییر اندکی در متن و بدون ذکر سند آورده است.(8) در فقه الرضا و الدعوات راوندی و معدن الجواهر نیز

ص: 29

شبیه نقل الکافی با اندکی تغییر و بدون ذکر سند آمده است.

امّا نقل دوم را مرحوم کلینی از عبد اللّه ابن بکیر نقل کرده که در آغاز آن به معرفی ویژگی افراد محبوب اهل بیت (علیهم السلام) پرداخته و سپس به مکارم اخلاق انبیا وارد شده که تا حدود زیادی همان فضای روایت پیشین را دارد؛ اما ویژگی های ده گانه آن در مواردی با حدیث قبلی، متفاوت است:

عَنْهُ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَاشِمِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبَّادٍ قَالَ بَکْرٌ وَ أَظُنُّنِی قَدْ سَمِعْتُهُ مِنْ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّا لَنُحِبُّ مَنْ کَانَ عَاقِلًا فَهِماً فَقِیهاً حَلِیماً مُدَارِیاً صَبُوراً صَدُوقاً وَفِیّاً إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ الْأَنْبِیَاءَ بِمَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَمَنْ کَانَتْ فِیهِ فَلْیَحْمَدِ اللَّهَ عَلَى ذَلِکَ وَ مَنْ لَمْ تَکُنْ فِیهِ فَلْیَتَضَرَّعْ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْیَسْأَلْهُ إِیَّاهَا قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا هُنَّ قَالَ هُنَّ الْوَرَعُ وَ الْقَنَاعَهُ وَ الصَّبْرُ وَ الشُّکْرُ وَ الْحِلْمُ وَ الْحَیَاءُ وَ السَّخَاءُ وَ الشَّجَاعَهُ وَ الْغَیْرَهُ وَ الْبِرُّ وَ صِدْقُ الْحَدِیثِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَهِ.(1)

امام صادق (علیه السلام) فرمود: ما [اهل البیت] کسی را که عاقل، فهیم، دین شناس، بردبار، اهل مدارا، صبور، صادق و وفادار باشد دوست داریم. به درستی که خداوند عزوجل انبیا را به مکارم الأخلاق مخصوص گردانید. پس اگر این صفات در کسی هست، سپاس خدای به جا آورد و هر کس آنها را ندارد، پس از خدا بخواهدکه به او هم اعطاء کند. راوی می گوید: پرسیدم: آنها چیست؟ فرمودند:

ص: 30

ورع، قناعت، صبر، شکر، حلم، حیا، سخاوت، شجاعت، غیرت، نیکی، راستگویی و امانتداری.

شیخ صدوق، نقل دوم کلینی را در کتاب های خود نیاورده است و علی بن الحسن طبرسی در کتاب مشکاه الأنوار، هر دو نقل کلینی را با تغییر اندکی در متن و بدون ذکر سند آورده است.(1) کلینی در نقل اوّل خود، اشاره داشت که برخی دو مورد دیگر را هم اضافه کرده اند؛ امّا ایشان بدون اشاره به این مطلب، آن دو را نیز در ادامه آورده است و با این که اعلام کرده مکارم اخلاق، ده صفت هستند، امّا دوازده صفت را نام می بَرَد که نشان از کم دقتی ایشان در نقل، نسبت به کلینی است. اسکافی نیز همان روایت دوم کلینی را با تغییر بسیار اندکی آورده است.(2) ابن شعبه حرّانی نیز در تحف العقول، با تغییراتی، روایت دوم کلینی را آورده است.(3)

روایت اول مکارم اخلاق انبیا

ص: 32

روایت اول مکارم اخلاق انبیا

ص: 33

جدول شماره 2

ص: 34

جدول شماره 2

ص: 35

درمجموع، این دو روایت، به جهت برخورداری از منبع معتبر، از اعتبار لازم و کافی برخوردارند. اگر چه روایت دوم از حیث سند، با مشکل رو به روست و این مشکل هم تنها به خاطر اسماعیل بن عباد است که ذکر خاصی در رجال از ایشان به میان نیامده است؛ اما نقل روایت افرادی چون حسین بن سعید اهوازی از ایشان (هفت روایت از او نقل کرده است) می تواند تا حدودی توثیق نسبی ای برای ایشان یا طریق ایشان باشد.

امّا گام بعدی، بررسی متون این دو نقل و گزارش های آنهاست. هر کدام از این دو روایت، نقل های متفاوتی در منابع مختلف دارند؛ هر چند ممکن است که این تفاوت ها فراوان نباشند. روایت نخست الکافی، دو بخش عمده دارد: یکی، بخشی که ده صفت مکارم را بیان کرده است و دیگری، یک قسمت پایانی که در آن، دو صفت دیگر اضافه شده است (وروی بعضهم بعد …). در نقل های مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه، الخصال و معانی الأخبار، اوّلاً قسمت پایانی موجود در الکافی (وروی بعضهم بعد …) نیامده است؛ زیرا ظاهراً این بخش، از بیان مرحوم کلینی است، نه نقل راوی. ثانیاً در بخش اصلی نیز تفاوت هایی به چشم می خورد: یکی این که «رسل» در روایت کلینی، در نقل های شیخ صدوق به «رسوله» تغییر یافته و بخشی از حدیث به روایت الکافی (واعلموا أن ذلک من خیر) نیز در این منابع نیامده است که احتمال درج در الکافی و یا سقط در منابع شیخ صدوق وجود دارد؛ هر چند شاید به جهت قوّت منبع الکافی و اضبط بودن مرحوم کلینی،(1) احتمال سقط در منابع شیخ صدوق، بیشتر است.

ص: 36

همین تغییرات در نقل مکارم الأخلاق نیز به چشم می خورد و این به معنای همسانی نقل مکارم الأخلاق با نقل های شیخ صدوق است. در نقل مشکاه الأنوار، بخش پایانی به شکلی که مرحوم کلینی بیان داشته، نیامده است؛ امّا بدون این که بگوید این صفات ده تا هستند، همان ده صفت مرحوم کلینی را آورده و دو صفت دیگر را به ده صفت، اضافه کرده است که یکی از آنها با نقل مرحوم کلینی متفاوت است. مرحوم کلینی، صدق و امانت را آورده؛ ولی ایشان برّ و امانت را. از این جهت که دوازده صفت را بیان کرده، مانند هم هستند؛ امّا تفاوت در این است که اوّلاً مرحوم کلینی به صورت احتمال دو صفت را آورده (وروی بعضهم…) و راوندی در مشکاه الأنوار به صورت قطعی. ثانیاً در یکی از صفات با هم متفاوت اند. در بخش اصلی آن، عبارت های «فامتحنوا» و «فاحمدوا اللّه» که در همۀ نقل های مرحوم کلینی و شیخ صدوق بودند، در نقل مشکاه الأنوار نیستند! و این، تفاوتی با همۀ نقل هاست. ولی بخشی که در نقل های مرحوم شیخ صدوق نیست (واعلموا أن ذلک من خیر) در این نقل، البته با کمی تفاوت آمده است.

به نظر می رسد که این نقل، از جهاتی به نقل مرحوم کلینی نزدیک تر است و از جهاتی، با همۀ نقل های دیگر، متفاوت. امّا تحف العقول، پانزده صفت را نقل کرده است. با نگاهی به هر دو روایت مرحوم کلینی معلوم می شود که وی ظاهراً همۀ صفاتی را که در هر دو روایت به نوعی آمده، یک جا و بدون بیان تفاوت ها، نقل کرده است. وی سند، ذکر نکرده، امّا عبارتی که آورده، به روایت دوم مرحوم کلینی، نزدیک است.

ص: 37

جدول شماره 3

ص: 38

جدول شماره 3

ص: 39

جدول شماره 4 و 5

ص: 40

جدول شماره 4 و 5

ص: 41

امّا حدیث دوم مرحوم کلینی، دو بخش کلّی دارد: یکی بخش مقدّماتی که دو مطلب دارد: اعلام اختصاص برخی مکارم اخلاق به انبیاء؛ و بررسی وضعیت آن در افراد دیگر. این مطلب، خود دو نکته دارد: یکی این که در صورت وجود این صفات در فرد، باید حمد و سپاس خداوند را به جا آورد و دیگری این که در صورت عدم وجود این صفات، باید با تضرّع به خداوند، در صدد کسب آنها باشد که این امر نشان می دهد این صفات، در انحصار انبیا نیستند و دیگران نیز می توانند آن را داشته باشند.

بخش دوم روایت دوم مرحوم کلینی، به معرفی صفات اختصاص دارد. این صفات، دوازده مورد بوده و در منابعی که آن را روایت کرده اند، هیچ تفاوتی نداشته و همگی یکسان نقل کرده اند.(جدول شمارۀ 4)

امّا نقل دوم مرحوم کلینی در مقایسه با نقل اوّل در معرفی مکارم، شباهت زیادی به یکدیگر دارند. در نقل دوم، ورع به جای یقین، و حیا به جای حُسن خلق، و بِر به جای مروّت آمده و دو مورد نیز اضافه تر دارد که عبارت ا ند از: صدق الحدیث و اداء الأمانه. این دو مورد آخر، همان دو موردی است که در انتهای نقل اوّل نیز ایشان اضافه کرده بود که ظاهراً از نقل دوم به نقل اوّل نیز سرایت کرده است؛ امّا در بقیۀ موارد با هم یکی هستند. (جدول شمارۀ 5)

الکافی کلینی است. مرحوم کلینی این روایت را بدین شکل نقل کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْهَیْثَمِ بْنِ أَبِی مَسْرُوقٍ عَنْ یَزِیدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَطِیَّهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: الْمَکَارِمُ عَشْرٌ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَکُونَ فِیکَ فَلْتَکُنْ فَإِنَّهَا تَکُونُ فِی الرَّجُلِ وَ لَا تَکُونُ فِی وَلَدِهِ وَ تَکُونُ فِی الْوَلَدِ وَ لَا تَکُونُ فِی أَبِیهِ وَ تَکُونُ فِی الْعَبْدِ وَ لَا تَکُونُ فِی الْحُرِّ قِیلَ وَ مَا هُنَّ قَالَ صِدْقُ الْبَأْسِ وَ صِدْقُ اللِّسَانِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَهِ وَ صِلَهُ الرَّحِمِ وَ إِقْرَاءُ الضَّیْفِ وَ إِطْعَامُ السَّائِلِ وَ الْمُکَافَأَهُ عَلَى الصَّنَائِعِ وَ التَّذَمُّمُ لِلْجَارِ وَ التَّذَمُّمُ لِلصَّاحِبِ وَ رَأْسُهُنَّ الْحَیَاءُ.(1)

امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «مکارم، ده تاست. پس اگر می توانی، آنها را داشته باش؛ زیرا گاهی شخص آنها را دارد، ولی فرزندش ندارد و گاهی در فرزندش هست و در پدرش نیست و گاهی در بنده هست و در آزاد نیست». به امام (علیه السلام) گفته شد: و [این ده خوی کریمانه] کدام اند؟ امام (علیه السلام) فرمود: «استقامت در برابر حوادث، راستگویی، امانتداری، صلۀ رحم، میهمان نوازی، اطعام بینوا، جبران کردن نیکی ها، رعایت حق و حرمت همسایه، مراعات حق و حرمت رفیق و در رأس همه، شرم و حیا.

تقریباً همین نقل با تفاوت هایی از سوی دیگر دانشمندان شیعی مانند: شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق، مرحوم طَبرِسی(علی بن الحسن) نقل شدهاست. به لحاظ منبع، این حدیث از اعتبار بالایی برخوردار است. درجۀ منابع این روایت الف/1، الف/6 و ب/1 و ب/2 و ب/4 و ب/8 است. (جدول شمارۀ 7)

ص: 43

جدول شمارۀ 7: میزان اعتبار منبع و سند روایات شیعی دستۀ دوم مکارم اخلاق عام

ص: 44

جدول شماره 7

ص: 45

امّا به لحاظ متنی، تفاوت چندانی میان نقل های حدیث، بجز دو نقل معدن الجواهر و مشکاه الأنوار وجود ندارد. تقریباً روایت، از سه بخش اصلی تشکیل شده است: یکی اِعلام ده گانه بودن مکارم، دیگری این که مکارم اخلاق، وراثتی نیستند و سومی، معرفیِ مکارم ده گانه. بخش نخست در همۀ نقل ها، یکسان است. بخش دوم، خود چند عبارت دارد: یکی این که این مکارم، ممکن است در پدر باشد، اما در فرزند او نباشد. این در همۀ نقل ها یکسان است. عبارت دوم در بارۀ این است که گاهی ممکن است در فرزند باشد، امّا در پدر نباشد. این عبارت نیز بجز مشکاه الأنوار، در همه وجود دارد، فقط در برخی کلمات تفاوت هایی هست که در معنا تغییری نمی دهد و می تواند نقل به معنا باشد. امّا در بارۀ بخش سوم نیز تفاوت جدّی – جز در نقل الجعفریات – به چشم نمی خورد. تفاوت ها از نوع جابه جایی و تغییر برخی لغات هستند. فقط در نقل الخصال و مشکاه الأنوار، عبارت «صدق البأس» آمده و در دیگر منابع، «صدق الیأس» که می تواند تصحیف باشد. در مجموع، نقل های شیعی این روایت، همسانی بیشتری نسبت به روایات دستۀ نخست دارند.

امّا دو نقلی که تفاوت های بیشتری دارند، یکی الجعفریات و دیگری معدن الجواهر است. در نقل الجعفریات، هیچ اشاره ای به تعداد نشده و بخش دوم حدیث (وراثتی نبودن) نیز درآن، وجود ندارد و در بخش سوم، هنگام شمردن صفات نیز هشت صفت را آورده و به «المکافأه عن الصنائع» و «رأسهن الحیاء»، اشاره ای نکرده است. در نقل معدن

ص: 46

الجواهر، هر چند به تعداد ده صفت تصریح شده، امّا تعبیر مکارم به فضائل تغییر کرده و بخش دوم حدیث را نیز ندارد و در بخش سوم، برخی صفات با آنچه در روایات دیگر آمده بود، متفاوت است. (جدول شمارۀ 8)

ص: 47

جدول شمارۀ 8

ص: 48

جدول شمارۀ 8

ص: 49

الأمانه وصله الرحم والتذمم للجار والتذمم للصاحب وإقراء الضیف ورأسهن الحیاء.(1)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «مکارم اخلاق، ده تا است. گاهی شخص دارد؛ امّا فرزندش ندارد، گاهی فرزندش دارد؛ امّا پدرش ندارد. گاهی بنده آن را دارد؛ امّا صاحب آن بنده ندارد. خداوند، آن را قسمت کی می کند که می خواهد او را سعادتمند کند. راستگویی، استقامت در برابر سختی ها، به بینوایان کمک کردن، جبران کردن نیکی ها، حفظ امانت و صله رحم، مراعات دوستان و اکرام میمهمان و در رأس همۀ آنها، حیاست.

ابن عساکر، این متن را با سه سند دیگر نیز روایت کرده است.(2) دیگر گزارش ها نیز شبیه همین گزارش هستند. اعتبار این منابع، ب/4 و ج/واسطه است. این حدیث، در هیچ کدام از منابع دست اوّل اهل سنّت نیامده است.

به لحاظ محتوایی نیز این روایات، همه در یک سیاق هستند. تا پیش از شمردن مکارم، هیچ تفاوتی میان آنها نیست و تنها در شمردن مکارم،تفاوت های بسیار جزئی ای وجود دارد که نمی توان نام اختلاف بر آنها نهاد. (جدول شمارۀ 10) در مجموع باید گفت که نقل های اهل سنّت، همسانی بیشتری با هم دارند.

ص: 51

جدول شمارۀ 9: میزان اعتبار منبع و سند نقل های اهل سنّت دستۀ دوم روایات مکارم اخلاق عام

ص: 52

جدول 9

ص: 53

جدول 10

ص: 54

جدول 10

ص: 55

جدول 11

ص: 56

جدول 11

ص: 57

ای علی! سه ویژگی از مکارم اخلاق است: به آن که از تو دریغ نموده است، عطا کنی؛ با آن که از تو بریده است، ارتباط برقرار کنی؛ و از آن که به تو ستم کرده است، در گذری.

این نقل بدین شکل در دیگر منابع نیامده است. روش بررسی در این متون، آن است که خودِ صفات مکارم – نه اصطلاح مکارم الأخلاق – جستجو شوند تا مشخص شود در چه منابعی و با چه تعبیرهایی آمده اند. بررسی نشان می دهد که این صفات سه گانه در منابع شیعی همچون: تحف العقول، معانی الاخبار، الأمالی صدوق، مشکاه الانوار، روضه الواعظین، الزهد حسین بن سعید و در منابع اهل سنّت، مانند: المستدرک علی الصحیحین، سنن الکبری، المعجم الکبیر و المعجم الأوسط، مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا و جزء ابن عمشلیق آمده است.

جمع آوری این متون نشان می دهد که اوّلاً در نقل های شیعی، گویندۀ سخن، گاه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و گاه امام صادق (علیه السلام) است. روایت های پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، گاه خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) و گاه خطاب به فرد نامعلوم و گاه خطاب به جمع نامعلوم است. روایت هایی که به امام صادق (علیه السلام) برمی گردند، چهار خصلت را برای مکارم الأخلاق برشمرده اند که از کلام پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یک خصلت، بیشتر بیان شده است.

ثانیاً در این منابع، تعبیرهای متفاوتی به کار رفته است. در معانی الأخبار و الأمالی صدوق، روضه الواعظین و مشکاه الانوار، همان تعبیر «مکارم الأخلاق»، در تحف العقول تعبیر «خیر أخلاق الدنیا والآخره» و در الزهد حسین بن سعید بدون تعبیری خاص (جدول شمارۀ 12) پس در منابع شیعی، چهار روایت با اعتبار منبع «الف/6» و «الف/7» و «ب/3» و «ب/8» و «ج/4» داریم که به تعبیر مکارم الأخلاق در بارۀ آنها وارد شده است.

ص: 59

جدول شمارۀ 12: میزان اعتبار منبع و سند روایات شیعی دسته سوم مکارم اخلاق

ص: 60

جدول 12

ص: 61

جدول شمارۀ 13: میزان اعتبار منبع و سند روایات اهل سنّت دسته سوم مکارم اخلاق

ص: 62

جدول 13

ص: 63

از گروه منابع اهل سنّت، در المستدرک علی الصحیحین و المعجم الأوسط و مکارم الأخلاق تعبیر «ثلاث من کن فیه حاسبه اللّه حساباً یسیر أو ادخله الجنه برحمته» آمده است و در کتاب جزء ابن عمشلیق، تعبیر «ألا أدلک علی أفضل مکارم الدنیا والآخره» و در المعجم الکبیر تعبیر «فواضل الأعمال» و در شعب الایمان، با این تعبیر آمده است: «خیر أخلاق الأولین والآخرین» که با نقل الخصال، نزدیک است. (جدول شمارۀ 13)

بررسی این نقل ها نشان می دهد که آنچه بیش از همه به نقل الخصال نزدیک است، نقل هایی است که سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) صادر شده که عبارت اند از نقل: جزء و شعب الایمان. در این نقل ها نیز یکسانیِ تعبیر در بارۀ صفات سه گانه به چشم نمی خورد و همۀ آنها بر تعبیر «مکارم الأخلاق» تأکید نکرده اند. عبارت شعب الایمان، «ألا أدلک على خیر أخلاق الأولین والآخرین» است و عبارت جزء «ألا أدلک على أفضل مکارم الدنیا والآخره». این دو تعبیر هر چند تصریح بر مکارم الأخلاق نکرده اند، امّا در مجموع می توان همان منطق را از آنها برداشت کرد.

امّا دیگر نقل ها، هر چند خطاب و شأن صدور متفاوتی دارند، امّا در آنها نیز تعبیر «مکارم الأخلاق» وجود ندارد. اگر برای این سه خصلت در موارد دیگری غیر از مورد روایت الخصال، تعبیر مکارم الأخلاق می آمد، می شد فهمید که اینها جزء مکارم الأخلاق به شمار رفته اند؛ امّا این گونه گونی تعبیر، مانع از حکم قاطع در این زمینه می شود.

الأخلاق نقل شده، که گاه خطاب به امیر مؤمنان (علیه السلام) و گاه خطاب نامعلوم دارد. برخی دیگر از روایاتی که از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) صادر شده و این سه خصلت در آنها آمده است، تعبیر مکارم الأخلاق ندارند. برخی دیگر از متون، از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که غالباً در آنها چهار خصلت ذکر شده اند؛ امّا همۀ آنها تعبیر مکارم الأخلاق دارند.

ثانیاً اعتبار منابعی که از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با تعبیر مکارم یا نزدیک به آن صادر شده، در شیعه عبارت اند از: «الف/6» و «ب/2»، و در اهل سنّت، عبارت اند از: «ب/2» و «ب/5». نیز اعتبار منابعی که از امام صادق (علیه السلام) این خصلت ها را با تعبیر مکارم الأخلاق ذکر کرده اند، عبارت اند از: «الف/7»، «ب/3»، «ب/8» و «ج/4».

در مجموع، روایات این سه خصلت، از اعتبار خوبی برخوردارند و هر چند به اعتبار دو گروه نخست نمی رسد، امّا می توان به آن اعتنا کرد و جزء مکارم اخلاق شمرد. به دیگر بیان، مکارم الأخلاق دانستن این سه خصلت، به درجۀ اعتبار دو دسته پیشین نمی رسد؛ هر چند نمی توان این خصلت ها را نیز در زمرۀ مکارم الأخلاق، نادیده گرفت. البته در روایات امام صادق (علیه السلام) یک خصلت دیگر نیز گفته شده که باید به آن سه اضافه نمود. بنابر این، چهار خصلت جدید را در این گروه قرارمی دهیم و به دو گروه پیشین، اضافه می کنیم. همان گونه که در جدول شمارۀ چهارده مشهود است، در بیان این چهار خصلت، تفاوتی بین گزارش های متعدّد وجود ندارد.

ص: 65

جدول شمارۀ 14

ص: 66

جدول شمارۀ 14

ص: 67

به لحاظ محتوایی، تفاوتی میان مکارم معرفی شدۀ این دسته، در منابع مختلف نیست و همگی تقریباً گزارش یکسانی دارند، بجز نقل أعلام الدین که در عبارت مورد دوم، اندکی تفاوت به چشم می خورد.

ص: 69

جدول شمارۀ 15: میزان اعتبار منبع و سند روایات دستۀ چهارم

ص: 70

ص: 71

صفحه سفید

ص: 72

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ رُسُلَهُ بِمَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَکُمْ فَإِنْ کَانَتْ فِیکُمْ فَاحْمَدُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ ذَلِکَ مِنْ خَیْرٍ وَ إِنْ لَا تَکُنْ فِیکُمْ فَاسْأَلُوا اللَّهَ وَ ارْغَبُوا إِلَیْهِ فِیهَا قَالَ فَذَکَرَهَا عَشَرَهً الْیَقِینَ وَ الْقَنَاعَهَ وَ الصَّبْرَ وَ الشُّکْرَ وَ الْحِلْمَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ السَّخَاءَ وَ الْغَیْرَهَ وَ الشَّجَاعَهَ وَ الْمُرُوءَهَ قَالَ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ بَعْدَ هَذِهِ الْخِصَالِ الْعَشَرَهِ وَ زَادَ فِیهَا الصِّدْقَ وَ أَدَاءَ الْأَمَانَهِ.(1)

این روایت، از دو بخش اصلی تشکیل شده است. یکی توضیحات کلّی در بارۀ مکارم الأخلاق انبیا و دیگری معرفی مکارم ده گانه.

در بخش نخست، چند مطلب وجود دارد: یکی این که این مکارم، از ویژگی های پیامبران الهی است که به وسیلۀ آن، خداوند، آنها را خاص گردانیده است. مطلب دوم، در بارۀ نسبت این صفات با دیگر افراد است. بر اساس این روایت، این صفات در انحصار ایشان نیست و می تواند در دیگران نیز وجود داشته باشد. مطلب سوم، در بارۀ سنجش وضعیت خود است. لازم است سنجشی صورت گیرد تا معلوم گردد هر کسی کدام صفت، و از هر صفت به چه میزان، داراست. این، نیازمندِ داشتن ابزاری جهت تشخیص است. مطلب چهارم، در بارۀ نتیجۀ سنجش و واکنش به آن است. اگر نتیجۀ سنجش مثبت بود، باید حمد و سپاس صورت گیرد و اگر منفی بود، اوّلاً باید از خداوند برای اتّصاف به آن درخواست کمک

ص: 74

نمود. ثانیاً باید نسبت به کسب آن، رغبت پیدا کرد و در راه به دست آوردن آن، تلاش نمود.

امّا بخش دوم حدیث به معرفی مکارم ده گانه پرداخته است. در ادامه به بررسی تک تک آنها می پردازیم و سرانجام سعی خواهیم کرد که ببینیم آیا تحلیل خاصی در بارۀ این ده صفت می توان داشت یا نه؟ در بررسی صفات، به تحلیل مفهوم هر صفت، بسنده می کنیم.(1)

الأمر»،(1) جوهری، «العلم و زوال الشک»(2) بیان کرده است و ابن منظور، آن را به «العلم و ازاحه الشک و تحقیق الأمر»(3) معنا نموده که به نظر می رسد تلاش کرده بین تعاریف لغویان پیشین، جمع نماید.

نتیجه این که هرگاه آگاهی ما نسبت به موضوعی به حدّی برسد که ما هیچ شکی در مورد آن نداشته باشیم و نفس ما نسبت به آن، اطمینان داشته باشد، می توانیم این حالت از علم را «یقین» توصیف نماییم. بنا بر این، یقین، شناختی است بدون هیچ گونه تردید و همراه با اطمینان نفس. این معنا، ترکیبی از یک شناخت کامل (بدون ذرّه ای تردید)، به اضافۀ اطمینان نفس است.

که در سینۀ انسان مستقر شده و نفس نسبت به آن، اطمینان یافته است.(1)

در برخی متون، یقین به «تصدیق» تعریف شده است(2) و در برخی دیگر، از واژه های «رؤیت و دیدن» در مقابل «شنیدن»، استفاده شده که نشان می دهد یقین، همانند دیدن است، نه شنیدن. وقتی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از جبرئیل در بارۀ معنای یقین می پرسد، وی چنین جواب می دهد که یقین یعنی به گونه ای عمل کردن که: گویا انسان، خدا را می بیند.(3)امام صادق (علیه السلام) نیز «علم الیقین» را به «معاینه» یعنی دیدن با چشم تعریف کرده است.(4) امام حسن (علیه السلام) در پاسخ به این سؤال پدرشان که

ص: 77

«فرق میان ایمان و یقین چیست؟» می گوید: «فرقشان یک وجب است. ایمان، آن است که با گوش های خود بشنویم و با دل هایمان تصدیقش کنیم، و یقین، آن است که با چشمان خود ببینیم و به وسیلۀ آن، به آنچه از ما پنهان است، پى ببریم».(1)

این تعریف، بسیار به مفهوم یقین – که فقدان شک و اطمینان نفس باشد – ، نزدیک است. در چند متن دینی، به اثر عمیق این گونه آگاهی پرداخته شده که همگی در راستای همان مفهوم «علم بدون تردید و همراه با اطمینان نفس» است. ابراهیم (علیه السلام) با این که به زنده شدن مردگان توسط خداوند، ایمان داشت، امّا درخواست رؤیت کرد تا به اطمینان قلب برسد(2) و وقتی آن را دید، خداوند در باره اش فرمود که: (این گونه ملکوت آسمان و زمین را به وی نشان دادیم تا از اهل یقین باشد).(3)موسی (علیه السلام) شنیده بود که قومش گم راه شده اند، امّا وقتی آن را با چشم خود دید، الواح

ص: 78

را افکند و شکست.(1)

وقتی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از کسی که ادعا دارد به یقین رسیده، حقیقت آن را می پرسد، او پاسخ می دهد که گویا اهل بهشت و دوزخ را به چشم می بیند.(2) امام علی (علیه السلام) از ایمانی سخن می گوید که غیب را می بیند و یقینش هر شکی را از بین برده است.(3)به همین جهت است که گفته اند: «شنیدن کی بود مانند دیدن؟».(4) لذا توصیه شده که در بارۀ آنچه خداوند

ص: 79

متعال فرموده، همانند کسی باشیم که آن را دیده است.(1)

در برخی دیگر از متون، برای تعریف یقین، به آثار آن اشاره شده که عبارت است از: اعتماد کردن به خدا، تسلیم شدن در برابر او، راضی بودن به تقدیر او، واگذار کردن کارها به او،(2) نترسیدن از غیر او،(3) و کوچک دیدن دنیا.(4) این آثار، نتیجۀ همان نوع باور خاصی است که هیچ گونه شکّ و شبهه ای در آن نیست.

اخلاق نیست؛ نوعی از شناخت و معرفت، جزء اخلاق دانسته شده که عالی ترین نوع آن است. بنا بر این، صِرف علم و معرفت، جزء مکارم اخلاق نیست؛ بلکه علمی که ذرّه ای تردید در آن نباشد و موجب اطمینان نفس گردد، از مکارم اخلاق به شمار می رود.

و یقین به معاد، کوتاهی آرزو و عمل صالح(1) و آمادگی برای کوچ کردن را،(2) یقین به رازق بودن خداوند، قناعت را،(3) یقین به مرگ، تعدیل بدمستی را، یقین به تقدیر، نفی حزن و اندوه را، و یقین به دگرگونی دنیا، نفی اطمینان به آن را،(4) یقین به قیامت، نفی ستم کردن را،(5) یقین به دوزخ،کاستن از خنده های غافلانه را،(6) و یقین به بهشت، عمل صالح را7(7)به

ص: 82

ارمغان می آورد. موارد مطرح شده در متون اسلامی، بیش از اینهاست. آنچه مهم است، این که به تناسب متعلق و موضوع آن، تنوع زیاد پیدا می کند و شاید بتوان گفت که این نوع از شناخت می تواند و بلکه باید همۀ ابعاد زندگی انسان را پوشش دهد. چنین شناختی که علاوه بر آنچه در تعریف گذشت، فراگیر نیز هست، جزئی از مکارم اخلاق به شمار می رود.

به معنای بردن ظرف به سمت آبِ سرازیر شده و مانند آن آمده است. قناعت را نیز به این جهت به کار می برند که فرد به چیزی راضی است و نسبت به آن، اقبال دارد. به سائل نیز از آن روی قانع می گویند که نسبت به کسی که می خواهد به او چیزی بدهد، اقبال نشان می دهد. همین واژه را برای تمایل و رغبت گوسفند و شتر به چراگاه، و شاهد مورد رضایت نیز به کار می برند. (1)

فراهیدی(2) و ابن منظور،(3) قناعت را به رضایت به قسمت (روزیِ تقدیرشده) تفسیر کرده اند و ابن اثیر، آن را به رضایت به عطای اندک(4) وطریحی، آن را به بسنده کردن به کم و خشم نگرفتن و بسنده کردن به آنچه از دنیا به او می رسد و شکر کردن بر آن هر چند کم باشد، تفسیر کرده

ص: 84

است(1) و راغب، آن را به رضایت و بسنده کردن به اندک نیاز برآورده شده از میان همۀ نیازها، معنا کرده است.(2) جاحظ در تهذیب الأخلاق، قناعت را «اکتفا به چیزی از زندگی که نصیب انسان می شود و رضایت به آنچه از رزق که به آسودگی به دست بیاید و ترک حرص در کسب اموال»(3) تعریف می نماید. ابن سنّی، قناعت را «خشنودی به قسمت» دانسته است و مناوی، آن را به لحاظ عرفی، «بسنده کردن به کفاف و بسنده کردن به آنچه از زندگی می رسد»،(4) می داند.

از مقایسۀ این معانی با یکدیگر، به دست می آید که تفاوت زیادی بین آنها وجود ندارد. در یک جمع بندی، معنای قناعت را می توان «رضایت و اکتفا به آنچه در زندگی به ما می رسد» تعریف کرد. لذا حرص و طمع و به سختی انداختن خود برای کسب رزق، می تواند نشانۀ عدم قناعت باشد.

صادق (علیه السلام) در روایتی، شخص قانع را کسی می داند که از آنچه به او داده می شود، راضی باشد و خشم نگیرد و چهره اش را درهم نکشد.(1) در این روایت، صریحاً در تفسیر قناعت، به رضایتمندی اشاره شده است. از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نقل شده که از جبرئیل تفسیر قناعت را پرسیدند و وی در جواب، آن را: «قانع شدن به کم و به آنچه از دنیا نصیب انسان شده، و به شکر نسبت به آن» تفسیر می کند.(2)

در این تفسیر، ماهیت قناعت تعریف نشده و بیشتر به آن چیزی که انسان باید از آن قانع باشد، پرداخته شده که البته همین، می تواند بخشی از تعریف را مشخص سازد و آن این که انسان قانع، زیاده نمی خواهد.

برخی دیگر از روایات، صریحاً به تفسیر نپرداخته اند؛ امّا نشانه هایی از تعریف را در آنها می توان یافت. در این دسته از روایات، گاه ضدّ قناعت، مشخص شده است. در روایت جنود عقل و جهل، ضدّ قناعت، حرص دانسته شده است. (3) پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز یکی از ویژگی های مؤمن را «قناعت داشتن نسبت به آنچه مال اوست و ادّعای نداشتن نسبت به آنچه مال او نیست»، دانسته است.(4) این، نشانمی دهد که قناعت یعنی بسنده کردن به آنچه روزیِ انسان است و ادّعای بیشتر نداشتن. گاه در این دسته

ص: 86

از روایات، موضوع قناعت، قابل استفاده است. در روایات تفسیری ای که گذشت، «آنچه از دنیا نصیب انسان شده»، موضوع قرار گرفته بود. در برخی دیگر از آنها، «روزیِ خدا»،(1) «مال اندک»(2) و «مال کافی»،(3) موضوع قرار گرفته است.

ص: 87

دستۀ دیگری از روایات، قناعت را حالتی نفسانی(1) معرفی کرده اند که ارتباطی با کم و زیاد بودن روزی ندارد؛ بلکه خصلتی است که اگر باشد، فرد با کم هم راضی است و اگر نباشد، با فراوانی روزی نیز راضی نخواهد بود.(2) کسی احساس بسندگی خواهد کرد که قانع باشد.(3)

دور می سازد. این صفت با توصیفی که گذشت، یکی از مکارم اخلاق است.

شریف (وبَشِّر الصَّابِرِین)(1) را نیز نگه داشتن نفس از اظهار جَزَع و بی تابی می داند. در بارۀ آیۀ شریف (وأمُر أهْلَک بِالصلاهِ واصْطَبِر عَلَیها)(2) نیز می نویسد: یعنی نفست را بر نماز و سختی های آن وادار و اگر نفسَت به خاطر تن آسایی، برای ترک کردن آن با تو به مقابله برخاست، بر او غلبه کن و قصد نماز کن؛ و در صبر کردن، به نهایت تلاش کن تا ملکۀ تو شود و به همین جهت، از واژۀ اصطبار استفاده شده که دلالت بیشتری بر صبر دارد.(3)

ابن اثیر در کتاب النهایه، ریشۀ صبر را حبس کردن دانسته و همین را علّت نامیدن روزه به «صبر» می داند. وی در جای دیگر، در بارۀ صبور بودن خداوند می نویسد: «کسی که در انتقام گرفتن از اهل معصیت، شتاب نمی کند».(4)

راغب در مفردات با تعبیر دیگری، صبر را به معنای امساک کردن در تنگنا می داند و می گوید: وقتی گفته می شود «صبرتُ الدابه» یعنی آن را بدون علف حبس کردم و وقتی گفته می شود: «صبرتُ فلاناً» یعنی او را در موقعیتی قرار دادم که هیچ راه خروجی از آن نیست. وی آن گاه به این جهت که انتظار کشیدن، از صبر کردن جدا نیست و بلکه خود نوعی صبر کردن است، بیان می دارد که گاهی در قرآن، از انتظار به صبر تعبیر می شود و شاهد آن را آیۀ شریف (فاصبِر لِحُکمِ رَبِّک)(5) دانسته و در تفسیر آن

ص: 91

می گوید: یعنی منتظر حکم پروردگارت علیه کافران باش.(1)

از مجموع دیدگاه لغت شناسان معلوم می گردد که: اوّلاً صبر، به معنای «بازداشتن نفس» است؛ ثانیاً مفهوم ضد آن، «جَزَع» است؛ و ثالثاً با «اکراه داشتن»، قرابت دارد.

علّامه مجلسی، هنگام بررسی عبارت «رأس الایمان» در توضیح مفهوم صبر، نخست موقعیت آن را توصیف کرده و سپس معنای آن را بیان داشته است. ایشان موقعیت صبر را مقتضای زندگی دنیوی می داند که انسان، پیوسته با اموری روبه روست که برای نفس انسان، سخت و دشوار است (وقوع بلا، انجام طاعت و ترک معصیت). سپس صبر را نیروی مقاومی می داند که نفس انسان را به تحمل این شرایط و رعایت عقل و شرع در این موقعیت ثابت می دارد.(1)

از مجموع آنچه گذشت، چنین به دست می آید که هر چند در بیان متعلّق صبر، تعبیرهای مختلفی بیان کرده اند، ولی ماهیت آن را یک چیز دانسته اند. همۀ اندیشمندان، صبر را به معنای حبس کردن نفس گرفته و متعلّق آن را اموری مثل «بی تابی هنگام ناخوشایندی»، «مقتضای عقل و شرع» و «دشواری امور» دانسته اند. البته غزالی به گونۀ دیگری سخن گفته و آن را به معنای «پایداری در برابر هوس» دانسته است.

احادیث تفسیری هستند که در تبیین معنای صبر صادر شده اند. مثل روایتی که وقتی جبرئیل برای پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از صبر سخن گفت، و حضرت از وی معنای آن را پرسید، وی بیان می داشت که صبر یعنی «همانندی حال انسان در سختی و ناخوشایندی با راحتی و خوشایندی، و شکایت نکردن از خدا».(1) شبیه آن نیز در روایتی دیگر آمده که شخصی خدمت امیر مؤمنان (علیه السلام) رسید و عرض کرد: مرا به یکی از وجوه نیکی سفارش کن تا با آن نجات یابم. امام (علیه السلام) در پاسخ وی، از یک منظر، مردم را به سه دستۀ زاهد، راغب و صابر تقسیم می کند و در بارۀ صابر می فرماید: «وی کسی است که در قلب، تمنّای دنیا دارد؛ ولی نفس خود را از آن بازمی دارد».(2) در جامع الأخبار شعیری آمده که از امام جواد (علیه السلام) در بارۀ صبر پرسیدند و ایشان در پاسخ فرمود: «شیءٌ لا شَکوی فیه؛ چیزی که در آن گلایه نباشد».(3)امّا دستۀ دوم، روایات تقسیمی هستند که به بیان گونه های صبر می پردازند. چند گونه تقسیم از صبر در روایات وجود دارد؛ تقسیم

ص: 94

سه گانه، و تقسیم دوگانه. روایت معروفی را مرحوم کلینی در الکافی نقل کرده که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) صبر را بر سه نوع تقسیم کرده است: صبر هنگام مصیبت، صبر بر طاعت و صبر از معصیت.(1) در برخی از روایات نیز تقسیم دوگانه ای از صبر ارائه شده است. امام علی (علیه السلام) صبر را بر دو قسمِ صبر بر خوشایند و صبر بر ناخوشایند تقسیم کرده است.(2)

نگاهی به روایات دو دسته، نشان می دهد که روایات دستۀ نخست نیز با این روایات تنافی ندارند؛ چراکه همۀ آنها جزء قسم صبر بر مصیبت به شمار می روند. با تحلیل دقیق روایات تقسیمی مشخص می شود که اقسام سه گانۀ صبر، به دو گروه تقسیم می شوند: «امور خوشایند» و «امور ناخوشایند». طاعت و مصیبت در گروه امور ناخوشایند قرار می گیرند و معصیت، در گروه امور خوشایند. لذا روایت اقسام سه گانه، به روایت اقسام دوگانه برمی گردد و میان آنها تناقضی وجود ندارد. امّا برای یافتن نکتۀ محوری، باید این تحلیل را ادامه دهیم. آنچه از تحلیل این دو قسم به دست می آید، این است که امور ناخوشایند را باید پذیرفت و انجام داد وامور خوشایند را باید ترک کرد؛ زیرا معمولاً طبع انسان و خواسته هایش، با مصلحت او هماهنگ نیست.(3) از این رو، انسان برای تأمین مصلحتش

ص: 95

مجبور است خلاف طبع خود و خواسته هایش عمل کند و آنچه را ناخوشایند است، بپذیرد و عمل کند و آنچه را خوشایند است، ترک کند. وجه مشترک این دو، «سخت بودن» آنهاست. ترک کردن آنچه برای انسان، خوشایند است و انجام دادن آنچه ناخوشایند است، مشقّت دارد که همان مشقّتِ مخالفت با نفس است. لذا نفس در برابر آن بی تاب می گردد. این مشقت و سختی، می تواند مانعی بر سر راه ترک خوشایندها و انجام دادن ناخوشایندها گردد و مصلحت انسان را به مخاطره اندازد. اگر این مشکل به نوعی حل نشود، نفس انسان، بی تاب می شود و نخواهد توانست از خوشایندهای نفس دست کشد و ناخوشایندها را بپذیرد.

از آنچه گذشت، مشخص می شود که انسان، به عنصری نیاز دارد تا این سختی را بر او هموار سازد و سیر تکاملی را ممکن گرداند. این عنصر، حقیقتی به نام «صبر» است که خداوند متعال آن را در نهاد انسان قرار داده است. پس صبر یعنی «تحمل کردن سختی ها و دشواری ها، و پرهیز کردن از جَزَع و بی تابی». بر اساس این تعریف، موضوع اساسی صبر، «امور ناخوشایند»ی است(1) که نفس در برابر آنها بی تاب می شود و به جَزَع و فَزَع روی می آورد. شاید بتوان روایاتی را که فقط به یک قسم ناخوشایند اشاره کرده اند، ناظر به همین نکتۀ بنیادین دانست؛ هر چند ممکن است فقط ناظر

ص: 96

به ناخوشایندی به عنوان یکی از موقعیت های صبر باشد.(1)

این تحلیل از صبر در متون دینی با آنچه در لغت و اصطلاح به دست آمد، منافات ندارد. موقعیت صبر، امور ناخوشایند زندگی است که اقسامی دارد. این ناخوشایندها موجب بی تابی نفس می گردند. از این رو، به مهار کردن نفس و تحمّل سختی نیازمندیم که صبر نام دارد. این صبر – با توصیفی که گذشت – ، یکی از نیازهای اساسی در تکامل الهی انسان است؛ زیرا هر امری از اوامر الهی که عامل تکامل انسان است، موقعیت سخت و ناخوشایندی است که نفس انسان با آن مشکل پیدا می کند. از این رو برای تحقّق همۀ فضایل اخلاقی، به نیروی صبر نیازمندیم. شاید به همین جهت باشد که از صبر به عنوان «رأس ایمان» یاد شده است. اگر صبر نباشد که سختی ایمان را تحمّل کند و نفس را از بی تابی بازدارد، مؤمن بودن، تحقّق نمی یابد. صبر با این توصیف ها و با این جایگاهی که دارد، یکی از مکارم اخلاق است.

قرآنی و روایات، بسیار به چشم می خورد. در فضیلت شکر همین بس که شکر، از نشانه های مؤمن دانسته شده است(1). در روایتی دیگر، پیامبر گرامی اسلام، شکر را از جمله صفات بهترین بندگان خدا ذکر می کند.(2)

روشن است که این دو روایت، برای نشان دادن جایگاه رفیع شکر کفایت می کند. ممکن است گفته شود که این دو روایت، مختصّ شکر از خداست که در پاسخ باید گفت: اسلام، شکر مردم از یکدیگر را نیز شکری الهی تفسیر می کند، به همین دلیل، جایگاه آن نیز رفیع است، به گونه ای که شکر از مردم، آن قدر مهم است که اگر مردم از یکدیگر تشکّر نکنند، گویی در حقّ خدای متعال کوتاهی کرده و سپاس به جای نیاورده اند. (3)

آن را به «شناخت احسان و نشر آن و ستایش احسان کننده»(1) تعریف می نماید و جوهری «ثنا بر نیکوکاری که کار خوبی در حقّ او انجام داده»(2) را به عنوان تعریف شکر، ذکر کرده است. ابن منظور، شکر را «شناخت احسان و نشر آن» دانسته است که از واژۀ شکر که در مورد شتر استفاده می شود، اخذ شده و آن هنگامی است که شتر به چراگاه برود و چاق شود. در چنین جایی، می گویند: «شکرت الابل».(3)

البته راغب، شکر را «تصوّر نعمت و آشکار کردن آن» دانسته است که از ریشۀ مقلوب «الکشر» به معنای کشف، اخذ شده است. راغب، معنای ضدّ شکر را کفر می داند که فرد کافر، نعمت را فراموش می کند و آن را می پوشاند.(4)تمام تعریف ها تقریباً به یک حوزه اشاره دارند: در مقام شکر، ابتدا باید، نیکی یا نعمتی که از سوی نیکوکار یا منعم صادر می شود، شناسایی گردد، آن گاه مورد ستایش و تقدیر قرار گیرد که این امر، گاهی با آشکار کردن و نشر آن و گاه با مطلق ستایش، همراه می شود.

ص: 99

امّا در تشکر از مردم، وضعیت فرق می کند. در این جا صحبت از ناتوانی نیست. از این رو، توصیه شده که به اندازۀ احسان یا حتی بالاتر از آن، باید جبران کرد. توضیح این که در تعاملات بین فردی (مانند سپاس گزاری)، گاهی تعامل، تعامل برابر است؛ مثلاً فردی به اندازۀ خاصی احسان نموده است، مخاطب نیز در مقام سپاس گزاری، کاری به همان اندازه برای فرد احسان کننده انجام می دهد. گاهی نیز تعامل، تعاملبرتر است؛ یعنی فرد در مقام سپاس، کاری بیشتر از احسانی که دریافت کرده، انجام می دهد. بر این اساس، برخی از روایات، مقابله به مثل را سپاس گزاری نمی دانند، بلکه آن را «تکافئ» می نامند و مقابلۀ برتر را شکر می دانند. امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ یَقُولُ مَنْ صَنَعَ بِمِثْلِ مَا صُنِعَ إِلَیْهِ فَإِنَّمَا کَافَأَهُ وَ مَنْ أَضْعَفَهُ کَانَ شَکُورا.(1)

ص: 101

امیر المؤمنین می فرمودند: هر کس در مقابل نیکی مثل همان را انجام دهد پاداش داده است و هر کس در مقابل نیکی دو برابر انجام دهد سپاسگزاری نموده است.

دلیل آن نیز این است که احسان کننده، آغاز کننده است. لذا اگر فقط به اندازۀ احسان او به او احسان کنیم، باز یک رتبه، عقب هستیم؛ چون او ابتدا احسان کرده و کار ما فقط یک واکنش است.(1)

بر اساس آنچه گذشت، مشخّص شد که یکی از مکارم اخلاق پیامبران، شُکر است. این مکرمت یعنی برخورداری از یک توانمندی ویژه در درک و شناخت نکات مثبت. در زندگی، انسان با احسان و خوبی از جانب خداوند متعال و اطرافیان خود روبه روست. این امر، نیازمندتوانمندی شناخت و سپاس است. پیامبران الهی، قدرت درک احسان را دارند، لذا بی تفاوت از کنار آن نمی گذرند.

به بررسی این صفت می پردازیم تا بهتر بتوان جایگاه آن را در مکارم اخلاق شناخت.

به هنگام برانگیخته شدن خشم می داند.(1) جاحظ، حلم را به معنای ترک انتقام گرفتن به هنگام خشم شدید می داند، با این که قدرت بر آن وجود دارد.(2) جرجانی، حلم را آرامش داشتن هنگام برانگیخته شدن خشم می داند و از قول برخی، آن را به معنای به تأخیر انداختن تلافی ظالم، معرفی کرده است.(3) مناوی نیز آن را به معنای تحمّل آزار زیردستان یا ترک مجازات مجرم و ظالم می داند.(4)

همان گونه که مشاهده نمودید، در برخی از این تعریف ها به معنای اصلی حلم و در برخی دیگر، به مصادیق آن پرداخته شده است. در این تعریف ها چند کلیدواژۀ مهم وجود دارد که عبارت اند از: تأنّی، وقار، طمأنینه، و خردمندی که هنگام خشم معنا می یابد و ضد سبکی و شتاب کردن است. مصادیق آن نیز عبارت اند از: تحمّل آزار، ترک انتقام گرفتن و تلافی کردن، و به تأخیر انداختن مجازات ظالم. بنا بر این، حلم به معنای عجله نکردن، با متانت برخورد کردن و با شتاب تلافی نکردن هنگام بروز خشم است. فرد بردبار، عاقلانه و باثبات و بدون تأثیرپذیری از هیجانات، عمل می کند و واکنش چنین شخصی، از روی سبکی نخواهد بود.

ص: 104

است که بتواند خشم خود را مهار نماید. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حلیم ترین مردم را کسانی می داند که وقتی به خشم می آیند، عفو می کنند.(1) امیر مؤمنان (علیه السلام) نیز در معرفی حلیم ترین مردم، فرموده است: «الذی لایغضب».(2) ایشان ترک غضب ناشی از مخالفت دیگران را برای اثبات حلم داشتن کافی دانسته(3) و از قدرت یافتن فرد بر غضبش به وسیلۀ حلم، به عنوان قوی ترین مردم، یاد کرده است.(4)

امام حسن مجتبی (علیه السلام) در پاسخ به این سؤال پدر که: «حلم چیست؟» گفت: «کَظْمُ الْغَیْظِ وَ مِلْکُ النَّفْس».(5) امام زین العابدین (علیه السلام) دو چیز را محبوب ترین نوشیدن ها نزد خداوند می داند:یکی فروبردن خشم به وسیلۀ بردباری و دیگری فروبردن مصیبت با صبر کردن است.(6)

ایشان همچنین از کسی که هنگام غضب، حلم بورزد، به شگفتی می آید.(7)

ص: 106

مجموعۀ این چند روایت، این مسئله را می رساند که حلم، کنترل نفس و خویشتنداری در موقعیت خشم است و با کظم غیظ و عفو، ارتباط نزدیک دارد.

در مجموع، روایات سه گروه پیش گفته، بر سه نکتۀ اصلی تأکید دارند: ماهیت حلم – که مهار و کنترل نفس است – ، ریشۀ مهار – که عقل و خرد است – و موقعیت کاربرد حلم – که خشم برانگیخته شده از جهل دیگران است – . در حقیقت، حلم، واکنشی خردمندانه از نوع مهار نفس به جهالت دیگران است که موجب خشم می شود.

حلم برقرار کرده اند. (1) هر کجا علم واقعی (از نظر روایات) باشد، وجود حلم، ضروری است. روایات، این ضرورت را با تعبیرهایی مانند: «رکن علم»،(2) «وزیر علم»،(3) «لباس عالم»،(4) «زینت علم»(5) و «علامت علم»،(6) بیان کرده اند. از مجموع این روایات، استفاده می شود که لازمۀ علم، حلم است. در تبیین این موضوع باید به تعریف حلم و ماهیت آنبازگشت. موقعیت حلم، جهالت دیگران است و این جهالت، برای عالِم، نمایان و برجسته است. شخص عالِم، به جهت فضیلت و دانشی که دارد، جهالت دیگران را خوب می فهمد و از آن رنج می برد. جهالت جاهلان برای فرد دانا، سنگین و دردآور است. از این رو، اگر عالم، حلیم نباشد، خیلی زود برآشفته می شود و رفتارهای نابخردانه نشان می دهد و موجب افول جایگاه وی می گردد. از این رو، هر عالمی به حلم نیاز دارد تا جهالت جاهلان را تحمل کند و وقار و متانت را از دست ندهد. بر همین اساس، مشخص می شود که چرا حلم، جزء

ص: 108

مکارم اخلاق پیامبران است. پیامبران – که بالاترین درجۀ علم و آگاهی را دارند – ، همیشه در رسالت خود، با افراد جاهل و نادان رو به رو می شوند. این حقیقت، نیازمند حلم است تا بتواند فشار موقعیت را کاهش دهد و رسالت آنها را با مشکل رو به رو نسازد.

نیست؛ چرا که حُسن خلق، از نوع اصطلاحاتی است که معنای آن، ترکیب معنای هر دو واژه نیست. از این رو، به بررسی لغوی نیاز ندارد. این اصطلاح در متون دینی به معنای اخلاق خوب در تعامل بین افراد است. حُسن خلق به معنای مطلق اخلاق خوب نیست؛ اگر چنین می بود، نمی بایست به عنوان یکی از مصادیق مکارم اخلاق در نظر گرفته می شد؛ بلکه باید مقسم اخلاق قرار می گرفت که یک بخش آن مکارم می بود و بخش دیگر آن، غیر مکارم. کاربرد حُسن خلق در متون نشان می دهد کهمربوط به حوزۀ روابط اجتماعی است. برای نمونه، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید:

إِنَّکُمْ لَنْ تَسَعُوا النَّاسَ بِأَمْوَالِکُمْ فَسَعُوهُمْ بِأَخْلَاقِکُمْ.(1)

مردم را با اموالتان در گشایش قرار ندهید؛ بلکه آنها را با اخلاقتان در گشایش قرار دهید.

این روایت، با تعبیرهای دیگری نیز آمده است.(2) امیرمؤمنان (علیه السلام)، با استناد به این روایت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، مردم را به جای توسعه دادن با

ص: 110

مال، به توسعه دادن با گشاده رویی و خوش برخوردی توصیه کرده اند.(1) ابن اثیر، «سعوهم بأخلاقکم» را به معنای «توسعه در اخلاق مصاحبت» می داند.(2)

از این روایات به خوبی برمی آید که صحبت از روابط با دیگران است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: اگر نمی توانید به وسیلۀ مال، آنها را در توسعه قرار دهید، پس حسن خلق داشته باشید.

روایات دیگری نیز هستند که مصادیق حُسن خلق را معرفی کرده اند. در این روایات، از اموری مانند: نرم خویی، خوشگویی و خوش رویی،(3) خشم نگرفتن،(4) رضامندی هنگام دستیابی به مال دنیا و عدم نارضایتی هنگام دست نیافتن به آن،(5) انصاف داشتن،(6)

ص: 111

شوخ طبعی،(1) الفت و مهرورزی،(2) یاد شده است. همۀ اینها نشان می دهند که حُسن خلق، مربوط به حوزۀ روابط اجتماعی است که شامل امور مختلفی می شود که هر کدام، یکی از ابعاد روابط را پوشش می دهند. این ویژگی به انسان در برقراری ارتباط سالم و مؤثّر کمک می کند و زمینۀ تعامل مثبت و سازنده را فراهم می آورد. بنا بر این، یکی از مکارم اخلاق، برخورداری از حُسن خلق و اخلاق خوش در روابط اجتماعی است.

بسامد گزارش های حدیثی در رابطه با این مفاهیم، حکایت از اهتمام به آنها را در بین معصومان (علیهم السلام) نشان می دهد. مخصوصاً ذکر شدن این مفهوم در میان خصلت های برگزیدۀ حدیث مکارم الأخلاق بر فضیلت این صفت اخلاقی می افزاید. در ادامه به بررسی آن می پردازیم تا بهتر بتوان جایگاه آن را تبیین نمود.

معنوی و بیان مصادیق آن پرداخته اند. از این رو، فرهنگ اسلامی، معنای متفاوتی در بارۀ سخاوت ندارد. در روایات، گاه ضدّ سخاوت معرفی شده که بُخل است.(1) گاه فرد سخاوتمند را کسی می دانند که مال را در جای حق مصرف کند،(2) و حقّ خداوند را از مال خودش خارج کند.(3) و گاه سخاوتمندترین فرد معرفی شده که رسیدن به این مهم، با پرداخت زکات،(4) و انفاق و کمک به نیازمندان به دست می آید.(5) گاه سخاوت را تعریف کرده اند که عبارت است از: پرهیز از طلب مال حرام و مصرف با رضایت مال در راه خدا؛(6) طمع نداشتن به مال دیگران،(7) وخارج کردن حق خداوند از مال و قرار دادن آن در جای خود.(8) گاه بیان

ص: 114

کرده اند که چه چیزهایی سخاوت نیست. در این روایات، تصریح شده که بذل مال در راه نادرست، سخاوت نیست. (1)

از مجموع این روایات به دست می آید که اسلام، هر نوع بذل مال را سخاوت نمی داند و به نوعی، چگونگیِ مصرف را نیز در آن دخیل می داند. درست است که سخاوت یعنی دل کندن از مال و دادن آن به دیگران، امّا درستی یا نادرستی محلّ مصرف نیز در این مفهوم، دخیل است. فرد باسخاوت، علاوه بر گذر از مال، از هوشمندی در موضع بذل آن نیز برخوردار است. در حقیقت، دل کندن از مال و بذل رضامندانه و درست آن، دو رکن تعریف سخاوت اند. فرد سخاوتمند، نه تنها نباید به مال دیگران چشم داشت داشته باشد، بلکه باید با رضایت خاطر، دل از مال خود نیز برکند و آن را در راه خدا بذل کند. این مفهوم سخاوت در منابع اسلامی است که شامل دو عنصر است: توان دل کندن از مال، و هوشمندی در بذل آن.

این صفت با چنین تعریفی، یکی از مکارم اخلاق پیامبران است. از مسائل مهم زندگی اجتماعی، مواجهه با نیازمندان است. این موقعیت،امتحانی بزرگ برای افراد برخوردار است. انسان، علاقۀ زیادی به خود و اموال خود دارد. مسئله این است که آیا می تواند از مال خود بگذرد و آن را به دیگران بدهد؟ گذر از مال و دادن آن به نیازمندان، یکی از مراحل مهم تکامل انسان است. انسان باید اثبات کند که می تواند در راه خدا از مال

ص: 115

خود بگذرد و به جای استفادۀ خود، آن را به دیگران بدهد تا از آن بهره مند شوند.

و این فضیلت برای صفت غیرت، ذکر شده است که ارزش تأمّل و تفکّر نسبت به این صفت را می رساند. ادامۀ بحث را با مباحث لغوی و دیدن متون، بیشتر پی می گیریم.

در بارۀ زمین به کار می رود، به معنای «سیراب شدن از باران»،(1) و وقتی در بارۀ دوستان به کار می رود، به معنای «یاری رساندن به آنان در برابر دشمن»،(2) و وقتی در مقام قتل به کار می رود، به معنای «پرداخت دیه» است.(3) گفته اند که این، یا بدان جهت است که در دیه نوعی مبادله و جابه جایی اتفاق می افتد که معنای اصلی ماده «غیر» است(4) و یا به دلیل منفعتی است که در آن برای خانوادۀ مقتول وجود دارد.(5)

ص: 118

پس از بررسی دیدگاه های لغت شناسان مختلف، به نظر می رسد که در این ماده باید یک اصل را در نظر گرفت و آن، «تفاوت و اختلاف بین دو چیز» است.(1) بر این اساس، غیرت یعنی تغییر حال فرد از تعرّض بیگانه به حریم او. این ماده با این معنا، در کاربردهای گوناگون، معناهای خاص خود را پیدا می کند. غیرت در حوزۀ خانواده به این معناست که فرد، خود به ادارۀ امور خانواده بپردازد، نه این که تأمین زندگی را به دیگران واگذارد و نیز به دیگران اجازۀ تعرّض به حریم خانواده و ناموس خود را نمی دهد. به بیان دیگر، غیرت یعنی برخورداری از حمیت و «غیر» را به حریم خود راه ندادن. این، گاهی به این معناست که در تأمین زندگی و نفع رساندن به خانواده، دیگران را راه ندهد و به آنان وانگذارد و خود به امور خانواده اش بپردازد و گاه این که از تعرّض بیگانه به خانواده، جلوگیری کند.

معنای آن در بارۀ دوستان این است که اجازۀ تعرّض بیگانه به خانوادۀ دوستش را نمی دهد و همانند خانواده اش از آنان دفاع می کند. در بارۀ زمین، به این معناست که خداوند متعال، غیرت ورزیده و خود به سیراب کردن زمین اقدام کرده است. در مقابل غیرت، «الدیاثه» قرار دارد که بسیار مورد مذمّت قرار گرفته است. دیّوث به فردی گفته می شود که از روابط خارج از چارچوب همسر خود اطلاع دارد و آن را تأیید می کند. ابن منظور می گوید: دیّوث،

ص: 119

کسی است که مردان را بر محارم خود وارد می کند به گونه ای که آنها را می بیند و به این دلیل به آنها دیّوث گفته می شود؛ چون با سهولت چنین مسئله ای را می پذیرد.(1)

همان گونه که مشهود است، در همۀ کاربردها، یک حمیت(2) و تعصّبی وجود دارد که اجازۀ تعرّض غیر را به حریم خود نمی دهد. این، معنای اصلی غیرت است که البته در برخی و یا شاید تمام کاربردها، با نفع رساندن نیز همراه است. نفع و مصلحت، لازم معناست، نه این که معنایی مستقل در عرض معنای نخست باشد.

همین معنا را دانشمندان اسلامی در تعریف اصطلاحیِ غیرت استفاده کرده اند. طریحی در یک تحلیل روان شناختی، معنای غیرت را نفرتی طبیعی می داند که علّت آن، عدم تحمّل مشارکت فرد دیگر، در چیزی است که مورد علاقۀ فرد بوده و وی آن را حقّ خود می داند.(3) کفوی نیز معنای غیرت را این می داند که «فردی نتواند اشتراک فرد دیگر را در چیزی که حقّ اوست، تحمّل کند و ناراحت شود و این صفت، بین زن و مرد نیز تفاوتی نمی کند».(4)

ص: 120

از آنچه در تعریف لغوی و دینیِ غیرت گذشت، معلوم شد در مفهوم غیرت، چند کلید واژۀ مهم وجود دارد: تغییر، غیر(بیگانه)، مرز، شجاعت و حمیت، و منفعت. بر این اساس، انسان، حدّ و مرزی دارد که اگر مورد تعرّض قرار گیرد، موجب برانگیخته شدن خشم فرد و اقدام او برای دفاع از منافع خود می شود. در حقیقت غیرت، ترکیبی است از شجاعت و پایبندی به حدود که نتیجۀ آن، ایستادگی در برابر تجاوز به حریم فرد و حفظ و تأمین منافع است. بر همین اساس، مرحوم علّامۀ مجلسی چنین بیان می کند:

غیرت، اهمیت دادن به دین و ترک مسامحه در مورد آن چیزهای قبیحی است که در مورد همسران و خانواده اش مشاهده می کند. نباید فرد، به اشتباه و بدون اثبات شرعیچیزی، ناراحت شود و نسبت به خانوادۀ خود حمیت نشان دهد و دست به قتل و ضرب بزند.(1)

مرحوم علّامه طباطبایی معتقد است که غیرت، یعنی تغییر حال طبیعی انسان و برانگیخته شدن او برای دفاع و انتقام هنگام تجاوز بیگانه به حریم دینی و آبرویی و مقامیِ او.(2)

ص: 122

همان گونه که معلوم است، این صفت، ویژگیِ مهمی برای تأمین منافع و دفاع از کیان فرد و دین است. فقدان این صفت، موجب از بین رفتن بنیان فرد می شود. از این رو، برای حفظ و حراست از کیان فردی و ایمانی و تأمین منافع دنیوی و اخروی، نیازمند صفت غیرت هستیم. این صفت با این جایگاه عظیم، یکی از مکارم اخلاق است.

تاج العروس نیز به آن اشاره کرده اند.(1) ابن فارس، این معنا را به گونه ای دیگر ذکر کرده و می گوید: «یدلّ علی جرأه و اقدام».(2) جرئت همان قوّت قلب در هنگام سختی هاست و اقدام نیز مرحلۀ رفتاری تصمیم است. فراهیدی نیز شبیه به همین مسئله را گفته است و «الشجعه» از ناحیه زنان را، جرئت و جسارت داشتن در کلام و سلطه بر مردان دانسته است.(3)

پس تعریف شجاعت را می توان در دو سطح هیجانات و رفتار تصوّر کرد که این دو مفهوم، لازم و ملزوم هم هستند. فرد شجاع در شرایط سخت به لحاظ روحی و قلبی، انسان استواری است و به خاطر این قدرت قلبی، توان اقدام در سطح رفتار را دارد و متناسب با موقعیت های مختلف، رفتار مناسب آن موقعیت را از خود آشکار می کند.

برابر مشکلات آن،(1) از خود گذشتگی، ذلّت گریزی، عزّت طلبی،(2) و چیره شدن بر دشمن.(3) البته در مبارزه بدون پیروزی نیز شجاعت صدق می کند؛ ولی به جهت این که شجاعت معمولاً با پیروزی همراه است، جزء مؤلّفه های آن به حساب می آید.

از مجموع تعریف لغوی و دینی به دست می آید که فرد شجاع، قلبی مستحکم در هنگام بحران ها، و دارای روحیۀ ذلّت ناپذیری و عزّت طلبی و از خودگذشتگی است که او را به اقدام و ایستادگی در برابر دشمن وامی دارد و سختی آن را تحمّل می کند.

با توصیفی که گذشت، پیامبران الهی به چنین نیروی درونی و بیرونی ای نیاز دارند تا هنگام بحران ها و درگیری ها دچار ترس و عقب گرد نشوند و با قدرت و جسارت، به مقابله با دشمنان بپردازند. بدون این ویژگی، هر اقدام اجتماعی و از جمله به انجام رساندن رسالت الهی، ناموفّق خواهد بود.

فرهنگ اسلامی به آن اهتمام زیادی دارد و در جوامع قدیمی تر، بهای زیادی به آن داده می شد؛ امّا امروزه با رواج زندگی شهرنشینی، و برخی از فلسفه های جدید، این نوع اخلاقیات نیز تا حدودی رو به افول گذارده است. از همین روی، بازخوانیِ برخی از این فضایل به ویژه از منظر دینی می تواند برای روزگار ما مفید و راه گشای برخی مشکلات فردی و اجتماعی باشد.

شده است. واژۀ رجل و اناث، هنگامی به کار می روند که قصد بیان مطلبی در بارۀ جنسی خاص وجود داشته باشد. در غیر این صورت، از واژۀ مرأ استفاده می شود.(1) لذا به نظر می رسد که در فارسی، تعبیر انسانیت، بیشتر به واژۀ مروّت نزدیک باشد و واژۀ مردانگی، برای رجولیت و واژۀ جوان مردی برای فتوّت، مناسب تر است.

گاهی به مصادیق جزئی و عینی آن پرداخته شده، مانند: عمل به وعده،(1) پایبندی به خویشاوندان،(2) راستگویی،(3) ستم نکردن در قدرت، سهیم کردن برادران در مال خود، آشکار کردنِ(4) بدون تکبّر نعمت های خداوند، توجّه به خدا هنگام سختی،(5) ناامیدی از آنچه در دستان مردم است،(6) قناعت، آراستگی،(7) مهمان نوازی،(8) انصاف داشتن، اصلاح،(9) درستیِ دین، سخاوت، حُسن خلق،(10) نیازردن همسایه،(11) نگهداری از دین، درست عمل کردن، حسن منازعه، آشکار کردن سلام، نرمیِ سخن،

ص: 128

انعطاف پذیری، دوستی با مردم،(1) ادای حقوق مردم،(2) عزّت نفس،(3) حسن تقدیر معیشت، صبر بر سختی ها،(4) فقدان طمع و درخواست از دیگران، بخل، و جهالت.(5)

در برخی دیگر از متون نیز بدون این که ادبیات تفسیری داشته باشند، مصادیق مروّت بیان شده اند که عبارت اند از: وادارنده به زیبایی(6) و مکارم،(7) اصلاح مال(8) و معیشت،(9) تحمّل لغزش برادران،(10)

ص: 129

سکوت کردن هنگام سخن گفتن برادر دینی،(1) پنهان داشتن مشکلات،(2) چشم پایین انداختن، میانه روی،(3) عمل کردن برای خدا بیشتر از توان، تکلّف وقتی دیگران درخواست دارند(4) و تخفیف وقتی خود سؤال دارد،(5) فربه بودن چهارپا، خوش سیماییِ غلامان، مرکب نفیس،(6) خوب نگه داشتن کالا، نیکی به خدمتکار،(7) سود نگرفتن از دوستان،(8) شکستن قسم،(9) و بیان نکردن اتفاقات خوب و بد مسافرت.(10)

از همۀ آنچه گذشت، به دست می آید که مروّت، نامی فراگیر برای همۀ فضایل و محاسن اخلاقی(11) است که اوّلاً، شامل معیشت، نعمت، مصیبت، اقتصاد، دینداری، طاعت، و روابط اجتماعی با همۀ گستره اش می شود؛ و ثانیاً به معنای نوعی رفتار برتر و متعالی تر در حوزه های

ص: 130

مختلف است. لذا نشان می دهد که گذشته از صفات بیان شده، یکی از مکارم اخلاق، تعامل برتر و متعالی با دیگران در امور مختلف زندگی فردی و اجتماعی است. آنچه در مروّت مهم است، همین تعامل متعالی و برتر با دیگران است که تعامل را از سطحی عادی، به سطحی متعالی بالا می بَرَد و موجب بروز رفتارهای زیبای اخلاقی می شود.

شجاعت، مربوط به حوزۀ تهدیدات بوده و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است.

مروّت، مربوط به حوزۀ ارتباطات است و رعایت حال دیگران در ارتباطات میان فردی که حکایت از اوج انسانیت آن شخص است.

وقتی موقعیت هایی را که این صفات پوشش می دهند، کنار هم بگذاریم، مشاهده می کنیم که حوزۀ وسیعی از مهم ترین مسائل زندگی را شامل می شوند؛ بیشترین مورد در رابطه با موقعیت ارتباط انسانی و موقعیت خوشی ها و سختی هاست.

حوزه های روزی، سختی ها، خوشی ها، تهدیدات و خطرهای زندگی، و روابط با دیگران – که خود شامل چند بخش: خشم، نیازمندی، مهارت های ارتباطی، و اخلاق برتر ارتباطی می شود – مهم ترین حوزه های زندگی انسان اند و شاید مسئله ای را نتوان یافت که در یکی از این حوزه ها جای نگیرد. در همۀ این حوزه ها، بهترین و مناسب ترین صفت اخلاقی را انبیای الهی برخوردار بوده اند. می ماند یقین که آن نیز از جنس شناخت است و پایه و اساس همۀ اینهاست. هر صفت اخلاقی، به یک پایۀ شناختی نیازمند است. یقین، خود بهترین و بالاترین نوع شناخت است و متعلّق های مختلفی دارد. یقین به هر موضوعی تعلّق گیرد، ثمره ای اخلاقی خواهد داشت که برخی از آنها همین صفات نُه گانۀ مکارم اند. از این رو، یقین نسبت به دیگر صفات مطرح شده در این روایت، حالت پایه و اساس شناختی دارد و در عین حال، یقین کامل، منشأ و ریشۀ بسیاری از فضایل دیگر نیز می شود. بدون قناعت، نمی توان به رضامندی از زندگی رسید و آسایش روانی داشت و در نتیجه، نمی توان به دیگر امور لازم پرداخت. انسان بدون صبر، در برابر سختی ها ناتوان و ناموفّق خواهد شد.

ص: 132

بدون شکر، احساس محرومیت می کند و دچار ناامیدی و افسردگی خواهد شد. بدون حلم، نمی توان جهالت نادانان را تحمّل کرد و خشم خود را مهار نمود. بدون حُسن خلق، نمی توان ارتباطی مناسب با دیگران برقرار ساخت. بدون سخاوت، انسان در برابر نیازمندان، بی تفاوت خواهد بود و توان گذشت از مال نخواهد داشت و مشکلات آنان برطرف نخواهد شد. بدون غیرت، بیگانگان، حریم زندگی را محترم نمی شمرند و به آن تعرّض خواهند کرد. بدون شجاعت، قدرت و جرئت ایستادگی در برابر دشمن وجود نخواهد داشت. بدون مروّت، روابط و تعامل با دیگران، دچار بداخلاقی و ناهنجاری خواهد شد و روابطی متعالی شکل نخواهد گرفت. اگر یقین نباشد، پایۀ شناختی لازم برای هیچ کدام از این صفات و دیگر صفات مثبت، وجود نخواهد داشت.

با این توصیف، می توان به این نتیجه رسید که این ده صفت، از مهم ترین و اساسی ترین صفات اخلاقی هستند که در دو گروه قرار می گیرند: برخی از آنها ناظر به موقعیت های خاص زندگی اند و برخی دیگر ناظر به ریشه و منشأ شناختیِ آنها و دیگر فضایل اخلاقی. این مجموعه، مهم ترین مسائل زندگی انسان را پوشش می دهند و شاید به همین جهت است که جزء مکارم اخلاق پیامبران قرار گرفته اند.

ص: 133

تنها تفاوتی که با یکدیگر دارند، در سه صفت است: ورع به جای یقین، حیا به جای حُسن خلق، و بِر به جای مروّت. از این رو، به بررسی این سه عنوان جدید می پردازیم و سپس مجموع صفات روایت دوم را با هم تحلیل کرده و با روایت نخست، مقایسه خواهیم کرد.

است دانسته و کاربرد آن در بارۀ فرد ترسو را نیز بیان کرده و کاربرد آن در بارۀ اسب را به معنای بازداشتن با لجام (لگام) معرفی کرده است.(1) جوهری در الصحاح، بین معانی ماده «و.ر.ع» با تغییر حرکت عین فعل آن، تفاوت قائل شده است. اگر حرف راء، فتحه داشته باشد(وَرَعَ)، به معنای انسان ترسو، و یا کوچکِ ناتوانِ فاقد مال است، و اگر کسره داشته باشد(وَرِعَ)، به معنای انسان باتقوا و خویشتندار است. وی در بیان کاربردهای آن در این حالت، مانند دیگران از واژه های تحرّج و کف استفاده نموده است.(2) ابن منظور نیز این تفاوت را به همان شکل رعایت کرده و از همان واژه ها استفاده نموده است.(3)

زبیدی در تاج العروس نیز آن را با واژه های تقوا، تحرّج و کف معنا کرده و انسان ترسو را نیز از مصادیق آن دانسته است.(4) ابن فارس با بررسی

ص: 136

همۀ کاربردها، معتقد است که ریشۀ اصلی ورع، بازداری و انقباض است.(1)

از آنچه گذشت، روشن می شود که لغت شناسان، ورع را با واژه های تحرّج، کف، وقایه، رد و مانند آن، تعریف کرده اند. بر این اساس، معنای اصلی ورع، همان «بازداری» است؛ امّا نوع مخصوصی از آن، عبارت است از: خودنگهداری شدید و آشکار که احتیاط زیادی در آن به چشم می خورد.

آفت زده می کند؛ اخذ به مطمئن ترین ها و واداشتن نفس به سخت ترین ها؛ دقت در خوراک و پوشاک، و ترک آنچه اشکال دارد؛ و به نقل از برخی دیگر، آن را به معنای کناره گیری از شبهات و مراقبت از خطرات.(1)

کفوی، آن را به اجتناب از شبهات تعریف کرده که گاه در عمل، موجب انجام یافتن و گاه موجب ترک چیزی می شود. وی تقوا را نیز به معنای خویشتنداری قلمداد کرده و فرق آن دو را در موضوع آنها دانسته است. وی موضوع تقوا را حرام قطعی می داند، به خلاف ورع که موضوع آن، شبهه است.(2)

راغب، آن را به ترک کردن شتاب در کسب متاع دنیا می داند.(3) محمّد بن علان، آن را به معنای ترک کردن امور بی اشکال، به خاطر پرهیز از وقوع در خطر می داند و معتقد است که برخی آن را به معنای ترک شبهات دانسته اند.(4) ابن تیمیه نیز آن را به معنای خویشتنداری از حرام قطعی و حرام مشکوک می داند.(5) ابن قیّم نیز ورع را به ترک کردن چیزی

ص: 138

می داند که از زیان آخرتی آن بیم داریم.(1)

از مجموع این دیدگاه ها چنین بر می آید که ورع، نوعی خویشتنداری دقیق تر و سخت تر و شدیدتر از تقواست. این نوع از خویشتنداری، علاوه بر اموری که قطعاً حرام است، شامل امور مشکوک و مورد شبهه نیز می گردد. فلسفۀ آن نیز جلوگیری از وقوع در حرام قطعی است.

ترس از وقوع در گناه کبیره،(1)تفسیر کرده اند. همان گونه که مشهود است، این تفسیرها بر دو قسم اند: بازداری از حرام و بازداری از شبهات. کاربرد نخست، مساوی با معنایِ تقواست و کاربرد دوم، معنای ویژۀ ورع است. لغت شناسان نیز به همین، اشاره کرده بودند.

خلاصۀ سخن این که از نظر لغت شناسان، دین شناسان و معصومان (علیهم السلام)، ورع به معنای خویشتنداری و بازداریِ پیشرفته ای است که مانع ورود انسان به امور مشتبه می گردد. انسان باورع، دایرۀ خویشتنداری خود را گسترده کرده و از امور حرام قطعی، به امور مشتبه، توسعه داده است. در حقیقت، انسان مؤمن، دارای توان خویشتنداری ای است که در اوّلین مرتبه، خود موجب بازداری از گناه قطعی و روشن می شود. اگر این توان، بیشتر شود و از این مرز عبور کند و به امور مشتبه ومشکوک نیز سرایت نماید، نام ورع بر آن صدق می کند. انسان باورع، انسان توانمندی است که نه تنها می تواند نفس خود را از امور حرام قطعی بازدارد، بلکه می تواند آن را از مشتبه و حتّی مباح بازدارد تا هر چه بیشتر

ص: 140

از منطقۀ حرام دور شود و امکان وقوع در آن کاهش یابد. این صفت با توصیفی که گذشت، یکی از مکارم اخلاق شمرده شده است.

برابر دانستن حشمت و حیا، حشمت را به «انقباض» و «وقایه» (خودنگه داری) معنا کرده است.(1) ابن منظور و طریحی در تفسیر حدیث «الحیاء من الإیمان»، حیا را عامل بازدارندگی و بُریدن از معصیت، معرّفی می کنند.(2)

همان گونه که مشاهده می شود، در تعریف اهل لغت، چند محور وجود دارد: حیا، «تغیر و انکسار (اثرپذیری) درونی و انقباض (گرفتگیِ) نفس» است؛ حیا «عامل بازدارنده» است؛ عامل حیا، «ترس از مذمّت مردم» یا «زشتی خود عمل» است. شاید این سه محور، بیانگر جنبه های مختلف حیا باشند. به نظر می رسد که محور اوّل، به ویژگی های روانیِ حیا پرداخته است، محور دوم، کارکرد حیا را – که خودنگهداری باشد – بیان کرده و محور سوم، علّت این حالت روانی را گزارش نموده است.

تعریف کرده اند. برخی دیگر، حیا را خصلتی می دانند که انسان را بر ترک کردن فعل قبیح و جلوگیری از کوتاهی کردن در حقّ دیگران بر می انگیزد.(1) برخی نیز (مانند لغت شناسان)، حیا را دگرگونی حال و حالت انکسار (تأثّر) درونی می دانند که انسان به جهت ترس از آنچه مایۀ سرزنش است، دچار آن می شود.(2)

برخی دیگر معتقدند که حیا از قبیل وقار بوده و عبارت است از: سر به زیر افکندن و انقباض از سخن گفتن به جهت حرمت شخص مقابل که از وی حیا می شود.(3) برخی نیز گفته اند که حقیقت حیا، عبارت است از خصلتی که انسان را بر انجام دادن کار نیک و ترک کار زشت، برمی انگیزد.(4)

از مجموع تعریف های علمای اخلاق، چند نکته به دست می آید: یک: حیا، هنگام مواجه شدن با یک فعل قبیح رخ می دهد. دو: در اینحالت، روان انسان، حالت انکسار، انفعال، انقباض، انزجار و انحصار پیدا می کند. این حالت ضد باز بودن و علاقه مند بودن است. سه: این نوع برانگیختگی در عمل، هم موجب انجام دادن یک کار است و هم موجب ترک یک کار که از آن به عنوان «تنظیم رفتار» یاد می شود. در برخی تعریف ها، به مصداق هایی از این فعل و ترک فعل اشاره شده، که فقط از

ص: 143

باب نمونه است. چهار: حیا، زیرمجموعۀ ترس است؛ زیرا علّت برانگیختگی هنگام مواجهه با یک کار زشت، یا ترس از سرزنش و نکوهش مردم است، و یا ترس از ارتکاب آن. البته در برخی تعریف ها تصریح شده بود که علّت حیا، زشتی و نقصان خود عمل است. پنجم: منشأ زشت دانستن یک عمل، یا شرع است یا عقل و یا عرف و آداب یک جامعه.

در حالی که تو ما را می بینی، ما از تو حیا نمی کنیم.

امام علی (علیه السلام) وقتی می خواهد از فرار کردن لشکریان خود، جلوگیری کند، آنان را به «شرم» از فرار، فرا می خواند و برای برانگیختن شرم در وجودشان، آنان را به این نکته توجّه می دهد که در برابر چشمان خداوند هستند.(1)

وقتی از امام صادق (علیه السلام) سؤال می شود که مبانی اش در زندگی چیست، به چهار مطلب اشاره می کند که یکی از آنها این است:

وَ عَلِمْتُ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ مُطَّلِعٌ عَلَیَ فَاسْتَحْیَیْت.(2)

دانستم که خداوند بلندمرتبه بر احوال من آگاه است پس حیا کردم.

همچنین امام زین العابدین (علیه السلام) می فرماید:

خَفَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لِقُدْرَتِهِ عَلَیْکَ وَ اسْتَحِ مِنْهُ لِقُرْبِهِ مِنْک.(3)از خداوند به خاطر قدرتش بر تو بترس و به خاطر نزدیکی اش به تو حیا کن.

امام باقر (علیه السلام) نیز می فرماید:

اِسْتَحْی مِنَ اللّه بِقَدرِ قُرْبِهِ مِنْکَ و خَفْهُ بِقَدْرِ قُدْرَتِهِ عَلَیک. (4)

ص: 145

از خدا به اندازۀ نزدیکی اش حیا کن و به اندازۀ قدرتش بترس.

از این رو، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید:

فَاسْتَحْیُوا الْیَوْمَ أَنْ یَطَّلِعَ اللَّهُ عَلَى شَیْ ءٍ مِنْ أَمْرِکُم.(1)

حیا کنید از این که خداوند از بعضی از کارهایتان آگاه شود!

امام صادق (علیه السلام) نیز با اشاره به نظارت فرشتگان بر اعمال آدمی می فرماید:

مَنْ خَلَا بِذَنْبٍ فَرَاقَبَ اللَّهَ تَعَالَى ذِکْرُهُ فِیهِ وَ اسْتَحْیَا مِنَ الْحَفَظَهِ غَفَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ جَمِیعَ ذُنُوبِهِ وَ إِنْ کَانَتْ مِثْلَ ذُنُوبِ الثَّقَلَیْنِ.(2)

اگر کسی به قصد گناه، خلوت اختیار کند، پس در آن، خداوند را مراقب خود ببیند و از فرشتگان حافظ و مراقبخود حیا کند، خداوند، تمام گناهان او را، اگرچه همانند گناهان جن و انس باشد، می آمرزد.

از دیدگاه امام صادق (علیه السلام) اساساً فلسفۀ ناظر قرار دادن فرشتگان، همین است که مردم با توجّه به وجود و حضور آنان، از گناه دست بردارند.(3)

مجموع این شواهد و قرائن، این فرضیه را ثابت می کند که از دیدگاه روایات، فصل مقوِّم و وجه تمایز حیا از دیگر بازدارنده ها، عنصر

ص: 146

«نظارت» است؛ یعنی آنچه حیا را بر می انگیزد، حضور و نظارت ناظر است. معمولاً رفتار ما در جمع، با رفتار ما در خلوت، تفاوت می کند. تفاوت رفتار در خلوت و جلوت، به جهت تفاوت در حضور و عدم حضور است. این امور نشان می دهد که عامل محوری در شکلگیری حیا، عنصر حضور و نظارت است.

حیا از اصول بسیار مهم در تنظیم رفتار است که وجودش مایۀ زیبایی رفتار و نبودش مایۀ تباهی آن است. امام زین العابدین (علیه السلام) حیا را «مایۀ بازداری از شهوات» می داند و از خداوند می خواهد به او حیا دهد تا او را از شهوات بازدارد.(1)

امام علی (علیه السلام) نیز در جایی حیا را «مایۀ بازداری از قبیح»(2) و در جای دیگر «مایۀ واداری به هر زیبایی»(3) می داند. همچنین امام صادق (علیه السلام) در فواید حیا، بیان می دارد که حیا عامل مهمان نوازی، عمل به وعده، برآوردن نیاز دیگران، انجام دادن امور زیبا و ترک امور زشت است.(4) همچنین در روایات متعدّدی آمده است که اگر حیا نباشد، همه چیز جایز می شود. این جمله، آموزۀ اساسی انبیا بوده و تابدان جا اهمیت داشته که به شکل ضرب المثل درآمده و در میان مردم، معروف بوده است.(5)

ص: 147

این موارد و موارد متعدد دیگری از این دست، نشان دهندۀ جایگاه ممتاز این صفت در کنترل نفس و تنظیم رفتار بوده و حکایتگر اهمّیت فوق العادۀ آن در موفّقیت انسان است.

که به معنای احسان و خیر گسترده و بیکران است.(1) راغب نیز تقریباً همین بیان را دارد.(2) از این رو، به نظر می رسد صِرف مؤلّفۀ احسان، بدون در نظرگرفتن مؤلّفۀ اتساع (آن گونه که برخی گفته اند(3))، دقیق نبوده و نمی تواند همۀ معنای بِر را نشان دهد.

ص: 149

در مجموع می توان گفت که در قرآن و احادیث اسلامی، واژه «بِر»، مانند واژه های «خیر» و «معروف»، در معنای لغوی آن، یعنی مطلقِ نیکی های اعتقادی، اخلاقی و عملی به کار رفته است و بدین سان، اسلام، جامعۀ بشر را به مطلقِ نیکوکاری دعوت می نماید.

معنایِ نیزه محکم معرفی می کند. وی معتقد است که سخن راست را به این دلیل صِدق می گویند که قوّت درونی دارد، بر خلاف کذب که سست است و باطل. صدِّیق یعنی کسی که ملازم حق است و مهریۀ زن را به این دلیل صِداق می گویند که قوّت دارد و حقی است لازم و قطعی.(1) بنا بر این، صدق به معنای محکمی، استواری و کامل بودن، از خصایص امر حق است.

باشد – به عنوان یک تعریف یاد کرده اند.(1) قشیری به مصادیق اشاره کرده و گفته که صدق یعنی این که در احوال فرد، ناخالصی، و در اعتقادش، شک، و در اعمالش، عیب وجود نداشته باشد.(2) ابن قیّم نیز صدق را به سه نوع: سخن، عمل و حال، تقسیم کرده و در تعریف هر یک گفته است که «صدقِ گفتاری» یعنی مبتنی بودن زبان بر گفتار؛ و «صدق عملی» یعنی مبتنی بودن بر امر الهی و پیروی از آن، و «صدق حالی» یعنی اخلاص قلب و اعضا، و به کاربستن همۀ توان. سپس بیان می دارد که ریشۀ همۀ اینها، حقّ ثابتی است که به خداوند متّصل است و انسان را به وی وصل می کند.(3)

همان گونه که مشهود است، در این تعریف ها نیز نوعی هماهنگی با واقعیت در اقسام گوناگون آن به چشم می خورد.

معرفت،(1) نیّت،(2) عمل،(3) خوف(4) و زبان(5) تقسیم شده، امّا آنچه در برخی روایات مکارم الأخلاق آمده، «صدق الحدیث» است که همان قسم پایانی است. در متون دینی، جایگاه بلندی برای صدق الحدیث بیان شده است. برای نمونه، تصریح شده که خداوند با صادقین است؛(6) صداقت، یکی از چهار چیزی است که اگر کسی داشته باشد، باکی نیست که چه چیزی از دنیا را از دست بدهد؛(7) یکی از سفارش های پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به

ص: 154

علی (علیه السلام) بوده است؛(1) از نشانه های دینداری است(2) تا جایی که بر اموری همچون نماز و روزه و حج در نشانه بودن، برتری دارد؛(3) به صداقت در همۀ مواطن(4) بویژه خوف،(5) و به طور کلی در هر جایی که زیان دنیوی

ص: 155

داشته باشد،(1) توصیهشده و تصریح شده که حقیقت ایمان، ترجیح صداقتی است که زیان دارد بر دروغی که سود دارد.(2) لذا امام زین العابدین (علیه السلام) آن را از خداوند طلب می کند.(3)

از همۀ این موارد و موارد دیگری که مجال طرح آنها در این جا نیست، روشن می شود که صداقت، جایگاه مهمی در معارف اسلامی دارد و به همین دلیل است که به عنوان یکی از مکارم اخلاق، معرفی شده است.

لذا در روایات، تأکید جدّی شده بر این که امانت، به صاحب آن برگردانده شود، چه کم باشد چه زیاد؛(1) صاحب امانت، نیکوکار باشد یا فاجر؛(2) دوست باشد یا دشمن؛(3) مسلمان باشد یا مجوسی؛(4)بلکه باید آن را برگرداند هر چند اگر او به فرد امین، خیانت کرده باشد.(5)

ص: 158

پیشوایان دین اجازه نداده اند که حتّی به امانت دشمن خیات شود،(1) و تأکید کرده اند که باید امانت را برگرداند، هر چند از آنِ قاتل پیامبر خدا(2) یا قاتل فرزند او(3) باشد. معصومان (علیهم السلام) تأکید کرده اند که آنان، حتّی امانت قاتل امیر مؤمنان (علیه السلام)(4) و یا امام حسین (علیهالسلام)(5)5 را برخواهند گرداند، هر چند

ص: 159

شمشیری باشد که با آن، اقدام به قتل کرده اند! ادای امانت، یکی از چیزهایی است که پیامبران به آن مبعوث شده اند6(1)و حتّی اهل جاهلیت بر ادای امانت، اهتمام جدّی داشتند!(2)

قناعت، مربوط به حوزۀ روزی و به معنای رضایت نسبت به آن است. روزی، یکی از حوزه های مهمّ زندگی و از دغدغه ها ی اساسی انسان است. با وجود قناعت، احساس آرامش و رضامندی به وجود خواهد آمد.

صبر، به حوزۀ سختی ها مربوط می شود و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جَزَع است. زندگی بدون سختی نمی شود. لذا برای موفّقیت و آرامش در زندگی، به صبر و تحمّل نیازمندیم.

شُکر، به حوزۀ داشته ها و خوشی ها مربوط می شود و به معنای سپاس گزاری از آنهاست. کسی که داشته های زندگیِ خود را نبیند، احساس فقر و محرومیت و ناکامی می کند و در توحید و به جای آوردن حق خداوند نیز دچار نقص می شود.

حلم، به حوزۀ غضب مربوط می شود و به معنای مهار خشم است. بی تردید هر کسی در زندگی، دچار خشم می شود. فقدان حلم، موجب بروز واکنش های منفی می گردد و زندگیِ ایمانی و اجتماعیِ انسان را برهم می زند.

حیا، از عوامل مهار نفس است که عالی تر از خوف و رجا بوده و بر محور کرامت و نظارت خداوند، استوار است و می تواند در همۀ امور،نقش بازدارندگی داشته باشد. با این صفت، انسان، همیشه خدا را حاضر و ناظر می بیند و این، یکی از مراتب عالیِ تکاملی بشر است.

سخاوت، به حوزۀ مواجهه با نیازمندان مربوط می شود و به معنای گذر از مال، با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است. با این صفت، از سویی نیاز بخشی از افراد جامعه برطرف می شود و به آسایش و آرامش می رسند و از سوی دیگر، موجب رشد و تعالیِ فرد سخاوتمند می شود و احساس نشاط و شعف به بار می آورد.

ص: 161

شجاعت، به حوزۀ تهدیدات مربوط بوده و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است. همیشه انسان با تهدید رو به رو می شود. اگر روحیۀ شجاعت وجود نداشته باشد، تهدیدات، همۀ داشته های انسان را غارت می کنند و از بین می برند. برای حفظ و حراست از خود، به این صفت نیازمندیم؛ صفتی که جرئت دفاع و مقاومت را به وجود می آورد.

غیرت، به حوزۀ حریم زندگی مربوط می شود و به معنای اجازۀ تعرّض ندادن به بیگانه است. گاه حریم زندگی انسان در همۀ ابعادش، ممکن است مورد دست درازیِ دیگران قرار گیرد. وجود این صفت، مانع تعرّض بیگانه می شود.

بِر، عنوانی عام برای همۀ امور خوب و به اندازه فراوان است که مستلزم «نیکوکاری بیکران» است. این صفت، نه بر یک کار خوب، بلکه بر همۀ خوبی ها و ارزش ها تأکید دارد. با وجود این صفت، دامنۀ نیکوکاری و اندازۀ آن توسعه می یابد و خوبی و نیکی، همه جا را فرا می گیرد.صداقت، به حوزۀ زیان مربوط بوده و به معنای هماهنگی زبان با واقعیت هاست. وجود این صفت، اعتماد را افزایش می دهد و جریان امور را بر موضع درست، هدایت می کند.

امانتداری، به حوزۀ ودیعه هایی مربوط است که افراد نزد یکدیگر می گذارند. وجود این ویژگی، موجب آرامش در جامعه و افزایش اعتماد می گردد و حقوق افراد رعایت می شود.

از آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که این دوازده صفت، دوازده حوزه از حوزه های مهمّ زندگی انسان را پوشش می دهند که اساسی و حیاتی اند و به همین جهت است که جزء مکارم اخلاق قرار گرفته اند.

ص: 162

… عن عروه بن الزبیر عن عائشه أنها کانت تقول کان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول: مکارم الأخلاق عشر تکون فی الرجل ولا تکون فی ابنه وتکون فی الابن ولا تکون فی أبیه وتکون فی العبد ولا تکون فی سیده یقسمها اللّه لمن أراد به السعاده صدق الحدیث وصدق البأس وإعطاء السائل والمکافأه للصنائع وحفظ الأمانه وصله الرحم والتذمم للجار والتذمم للصاحب وإقراء الضیف ورأسهن الحیاء.(1)

این روایت، دو بخش اصلی دارد: یکی بخش آغازین که به مسئلۀ ارث و مانند آن در این صفات پرداخته و بخش دوم که به معرفی صفات ده گانه اختصاص دارد. در بخش نخست، تأکید شده است که نه رابطۀ خونی ونه رابطۀ مولوی، هیچ کدام منشأ اتّصاف به این صفات نیست؛ بلکه اکتسابی بوده و هر کس باید خود بدانها دست یابد. این، از مسائل مهمّی است که در این روایت به آن اشاره شده است. در حقیقت، این روایت، نقش ارث و ژن را در برخورداری یا نابرخورداری از این صفات، رد کرده است. این، موضوعی است که می تواند در تحلیل افراد برخوردار یا نابرخوردار از این صفات، مورد توجّه قرار گیرد و حتّی موضوع پژوهش های میدانی و تجربی واقع شود.

امّا بخش دوم حدیث، به معرفی صفات پرداخته که در ادامه به بررسی آنها می پردازیم. در این بررسی، محور را روایت مرحوم کلینی قرار

ص: 164

می دهیم و سپس با ذکر اختلاف جزئی نقل تاریخ مدینه دمشق، هر دو را مورد توجّه قرار خواهیم داد. قابل ذکر است که از تحلیل صفات مشترک با روایات پیش گفته، خودداری می کنیم و تنها به تحلیل موضوعات جدید می پردازیم.

خیر در ناامیدی از مردم است(1) و موجب غنا و بی نیازی(2) می شود.

2. صدق البأس: در این که مراد از بأس چیست، چند نظر وجود دارد که عبارت اند از: خوف، خشوع و خضوع، سختی و فقر، و قدرتمندی. مرحوم فیض کاشانی در الوافی، بأس را به معنای خشوع گرفته و در تفسیرصدق البأس گفته است که: مراد، هماهنگی خشوع و فروتنیِ ظاهری با خشوع و فروتنیِ باطنی است؛ به گونه ای که تظاهر به خشوع، بیشتر از آنچه در باطن است، نباشد.(3)

مرحوم ملّاصالح مازندرانی، چند معنا برای بأس آورده و هر کدام را تفسیر کرده است. اگر به معنای خوف باشد، برای آن چند فرض مطرح کرده است: خوف اگر ترس از معصیت باشد، صداقت در آن به معنای ترک گناه، و اگر ترس از کوتاهی در عمل باشد، به معنای تلاش در تکمیل آن، و اگر ترس از رسیدن به مقام ابرار باشد، به معنای تلاش در کسب خیرات است؛ امّا اگر بأس به معنای خضوع باشد، صداقت در آن را به

ص: 166

خضوع برای خدا، نه برای غیر او تعریف می کند، و اگر به معنای فقر باشد، مراد از صداقتِ آن را ترک هوس ها و آرزوهای مادی می داند، و اگر به معنای قدرت باشد، صداقتِ در آن را به معنای استفادۀ آن در طاعت می داند.(1)

مرحوم علّامه مجلسی، دو نقل یأس و بأس را مطرح کرده و سپس یأس را به ناامیدی از مردم و محدود کردن نگاه به فضل و لطف خداوند متعال می داند و مراد از صداقت در آن را این می داند که فقط ادعای صِرف نباشد و آثار آن در زندگی فرد آشکار باشد؛ امّا اگر بأس باشد، برای آن دو معنا ذکر کرده است: یکی شجاعت در میدان نبرد که صداقت در آن یعنی مبارزه در راه خدا و اظهار امر به معروف و نهی از منکر؛ و دیگری فقر که از بؤس باشد، ولی این را با قواعد لفظی هماهنگ نمی بیند. ایشان، مواردی را که ملّاصالح مازندرانی آورده، تکلّف می داند.(2)

با ظلم خود، مجتمعی را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده، آلوده نسازند؛ اجتماعی که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات بخش تشکیل شده؛ مجتمعی که خدای عز و جل آنان را به تأسیس آن ملهم نمود، تا راه زندگی شان را هموار و آسان کند، همچنین هستی و بقای فردفرد و مجموعشان را حفظ فرماید.

ایشان معتقد است: از همین جا روشن می شود که چرا در آیۀ شریفه خطاب را متوجّه ناس (همۀ مردم) کرد و نه به خصوص مؤمنین، و نیز چرا فرمان «اتقوا» را مقید به قید «ربّکم» کرد و نفرمود: «اتقوا اللّه، از “خدا”یتان پرواکنید»؛ بلکه فرمود: «از “پروردگار” خود پروا کنید»؛ چون صفتی که از خدا به یاد بشر انداخت (که همه را از یک نفر خلق کرده) صفتی است که پر و بال آن، تمامی افراد بشر را می گیرد و اختصاصی به مؤمنان ندارد، و این صفت، خود یکی از آثار ربوبیت اوست؛ چون منشأش «ربوبیت» خدا یعنی تدبیر و تکمیل است، نه «الوهیت» او.(1)

صلۀ رحم، آن قدر اهمیت دارد که یکی از واجبات الهی است: (وَ الَّذِینَ یصِلُونَ مَا أَمَرَ اللّه بِهِ أَن یوصَلَ).(2) این، نشان دهندۀ نقش بزرگ و تعیین کنندۀ صلۀ رحم است. حتی نقل شده که در موارد متعددی، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ به پرسشگران از نبوّتش، یکی از اموری را که ذکر کرده اند، صلۀ رحم بوده است.(3)

ص: 170

از امام صادق (علیه السلام) وارد شده است که مراد از (مَا أَمَرَ اللّه بِهِ أَن یوصَلَ) خویشاوندان و نزدیکان است؛(1) هر چند منحصر در آن نیست.(2) مستند به همین آیۀ شریف، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هماره تکرار کرده اند که صلۀ رحم انجام دهید که مایۀ پایداری بیشتر در دنیا و خیر آخرت است(3) و امیر مؤمنان (علیه السلام) بر آن تأکید دارند؛ هر چند به یک سلام باشد.(4)

دربارۀ ابعاد مختلف صلۀ رحم، در متون دینی، مباحث فراوانی وارد شده است؛ امّا بیان آن در این مجال، ممکن نیست. آنچه مهم است این که با توجّه به زمینه هایی که برای قطع رحم وجود دارد، یکی از مکارم اخلاقی در حوزۀ روابط اجتماعی، صلۀ رحم است. این مکرمت اخلاقی، نقش مهمّی در تعمیق پیوندهای خانوادگی دارد و موجب بروز عواطفمثبت میان خویشاوندان شده و نیاز عاطفی به ارتباط را ارضا می کند و نیز سبب برطرف شدن مشکلات و گرفتاری ها می گردد.

ص: 171

است.(1) هنگام ترکیب آن با ضیف، به معنای گردهم آوردن مهمان و مستلزم پذیرایی از اوست. لذا برخی، آن را به معنای احسان کردن به مهمان می دانند.(2) فیض کاشانی، این ترکیب را به معنای دعوت از مهمان برای پذیرایی معنا کرده است.(3)

نمی کاهد، بلکه بر آن نیز می افزاید .(1) مهمانی اگر با قصد قربت انجام شود، در کنار دیگر عوامل خوش بختی، نقش مؤثّری در آمرزش گناهان(2) و رهایی از سختی های قیامت و ورود به بهشت جاوید دارد.(3)

ص: 174

برعکس، خودداری از پذیرفتن مهمان، نشانۀ قساوت قلب انسان، و کوچ کردن خیر و برکت از خانه ای است که در آن زندگی می کند . گفتنی است که هر چند مهمان نوازی به طور مطلق در اسلام پسندیده است، با این حال، در مواردی، توصیه و تأکید بیشتری بدان شده است، مانند: ازدواج، تولّد نوزاد، عقیقه برای فرزند، ختنه کردن پسر، تهیۀ خانۀ جدید، و بویژه بازگشت از سفر حج.

با تأمّل در این موارد و سایر مواردی که اطعام دیگران، مورد تأکید قرار گرفته، می توان دریافت که در همۀ مواردی که خداوند متعال، نعمت خاصی را به انسان ارزانی داشته و یا بلایی را از او دفع کرده و یا اطعام دیگران، آثار و برکات بیشتری دارد (مانند افطاری دادن در ماه رمضان، و یا مراسم عزاداری سید الشهدا امام حسین (علیه السلام))، مهمانی، از فضیلت بیشتری برخوردار است. کسی که اهل مهمان نوازی است، اولاً روحیۀ پیوندجویی و ارتباط با دیگران دارد که این، خود یک ارزش است؛ ثانیاً از خودمحوری خارج می شود و دیگران را در داشته های خود شریک می کند.

نیست؛ یا فرد نیازمند، درخواست غذا دارد و یا درخواست کمک برای برآوردن نیازهایش. لذا انسان به فرد نیازمند، یا غذا می دهد و یا چیزی پرداخت می کند که نیاز او را برآورده سازد، و این هر دو در متون و سیرۀ پیشوایان وجود دارد. هر چند منابع اسلامی، انسان را از اظهار نیاز بر حذر داشته و آنان را به «تعفّف» فراخوانده اند،(1) امّا هنگام رویارویی با اظهار نیاز نیازمند، توصیه شده که به او کمک شود.(2) به همین جهت درروایات اسلامی آمده است که اگر نیازمند می دانست چه پیامد منفی ای در اظهار نیاز است، هرگز چنین نمی کرد و اگر فرد دارا می دانست که پرداخت کردن، چه پیامد مثبتی دارد، هرگز کسی را رد نمی کرد.(3)

ص: 176

فراتر از این، تصریح شده که افراد دارا باید حقّی برای نیازمندان در اموال خود مشخص سازند،(1) و این، غیر از حقوق واجب است.(2) تأکیدشده که نباید سائل را دست خالی برگرداند، حتی اگر کافر باشد(3) و یا سوار بر اسب بیاید(4) و در دست او طلا باشد.5(5)در ادب رویارویی با نیازمند،

ص: 177

چند نکته آمده است: یکی این که با آنها به نیکی برخورد شود؛6(1)دیگری این که درخواست او قطع نشود و اجازۀ شکایت کردن به او داده شود و فرد، سخن او را خوب بشنود؛7(2)سوم این که چیزی به او پرداخت شود.8(3)در این باره، موارد فراوانی مطرح شده که جای طرح همۀ آنها در این مجال نیست. آنچه مهم است این که یکی از کرامت های اخلاقی، رد نکردن نیازمند و پاسخ شایسته دادن به اوست. افرادی که از کرامت اخلاقی برخوردارند، در رویارویی با نیازمندان، بی تفاوت نمی گذرند و نسبت به آنان احساس مسئولیت می کنند و در حدّ امکان، نیازشان را برآورده می سازند.

مسئلۀ مهم، چگونگی واکنش به این پدیده است. طبق روایت، یکی از حوزه هایی که مکرمت اخلاقی در آن، زمینۀ بروز می یابد، همین موقعیت است. در ادامه، به بررسی این موضوع می پردازیم تا مشخص شود که مکرمت اخلاقی در این موقعیت، چه اقتضا می کند.

مراد از صنائع، کاری است که کسی انجام می دهد(1) و در اصطلاح، به کارهای خوب اطلاق می شود.(2) در روایات نیز معمولاً به همین معنا بهکار رفته است. مکافأه نیز به معنای پاداش و جبران به همانند است.(3) بنا بر این، «المکافأه علی الصنائع» یعنی جبران و مقابله به مثل نسبت به کار خوب دیگران.

در معارف اسلامی، معنای مکافأه، با سپاس گزاری متفاوت است. به تشکّر کردن، مقابله به مثل نمی گویند. مقابله به مثل وقتی است که فرد، گذشته از تشکّر، کار فرد را جبران نماید؛ البته مکافأه در رتبۀ بعد از تشکّر

ص: 179

قرار دارد.(1) گذشته از تفاوت آن با تشکر، نکتۀ دیگر در مفهوم مکافأه، آن است که اگر کسی به همان اندازه نیکی کند، به آن مکافأه، صدق نمی کند؛ چرا که کار نفر اوّل، برتری در آغاز دارد، در حالی که کار نفر دوم، پاسخ و جبران است.(2) بنا بر این، در مکافاه، نیاز به اقدامی فراتر است.خداوند متعال در قرآن کریم تصریح می کند که احسان، پاداشی جز احسان ندارد.(3) در روایات معصومان (علیهم السلام) تأکید شده که انسان نباید نسبت به خوبی و احسان دیگران، بی تفاوت باشد و آن را نادیده بگیرد.(4) این، حقّ فرد نیکوکار است که کار نیک او با کار نیک، پاداش داده شود.(5) از این رو باید نسبت به کسی که نیکی کرده، مقابله به مثل کرد.(6) مقابله به مثل،

ص: 180

نشانۀ قدرت فرد است و اگر کسی نسبت به آن اقدام نکند، ناتوان به شمار می رود.(1)

در بارۀ این موضوع، موارد مهمی در متون دینی گزارش شده که در این مجال نمی گنجد. آنچه مهم است این که یکی از مکرمت های اخلاقی، پاسخ نیک دادن به خوبی های دیگران است.

آن، موجب سرزنش است.(1) به کفّار اهل پیمان با مسلمانان در بلاد اسلامی نیز به همین اعتبار، ذمّی یا اهل ذمّه گفته می شود.(2) امّا واژۀ تذمّمرا به معنای انجام دادن کار نیک برای ایمنی از سرزنش،(3) یا خودداری به خاطر ایمنی از سرزنش دیگران(4) و یا حفظ خود و دور کردن مذمّت از خود(5) دانسته اند. بر همین اساس، مرحوم علّامه مجلسی، معتقد است که تذمّم به معنای دفع زیان از همراه یا همسایه یا همنشین به خاطر ایمنی از سرزنش دیگران است. البته این مسئله، مقیّد به این است از سر عصبیت و حمیت نباشد.(6)

بنا بر این، التذمّم للجار، به معنای رعایت شئون همسایگی و انجام دادن اموری است که ترک آنها، موجب سرزنش اجتماعی می گردد؛ امور

ص: 182

مختلفی که می توان آنها را از معارف دین به دست آورد.

زیادی مطرح شده که در این مجال نمی توان به آنها پرداخت. برای نمونه، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از: کمک کردن در هنگام یاری طلبی، قرض دادن هنگام درخواست قرض، دادن امکانات هنگام فقر، به عیادت رفتن هنگام بیماری، تبریک گویی هنگام خوشی، تسلیت گویی هنگام مصیبت، تشییع جنازه پس از مرگ، بالاتر نبردن ساختمان، آزار نرساندن با بوی نامطبوع، هدیه دادن میوۀ خریداری شده، و… به عنوان حقوق همسایه نام برده اند و تأکید کرده اند که جز اندکی از مردم – که مشمول رحمت الهی هستند – ، حقّ همسایه را رعایت نمی کنند.(1) بویژه این که با صِرف کمک کردن و یااذیت نکردن، حقّ همسایه ادا نمی شود؛ بلکه باید نسبت به آزار وی نیز بردبار بود.(2)

خلاصه این که همسایه و همسایگی، یکی از ابعاد مهمّ زندگی است

ص: 184

که چگونگی تعامل با آن، نقش زیادی در زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد که مهم ترین آنها عبارت اند از: آبادانی جوامع، طولانی شدن عمرها،(1) و افزایش روزی.(2) به همین جهت، یکی از مکارم اخلاق، رعایت حال همسایه قرار داده شده است.

آن، جز در موضوع، تفاوتی ندارند. ملّا صالح مازندرانی، در شرح هر دو تذمّم وارد شده در حدیث می گوید که: مقصود از مکارم اخلاق، این است که فرد، حرمت همسایه و همراه را نگه دارد و خود را از سرزنش مردم، حفظ نماید.(1)

می کنند.(1) یکی از آداب مصاحبت و همراهی، این است که انسان هنگام جدا شدن، چند قدمی با همراه خود حرکت کند. این اقدام چنان تأثیرگذار است که وقتی امام علی (علیه السلام) در مسیری آن را برای یکی از اهل ذمّه رعایت کردند، وی مسلمان شد!(2)

امانتداری، به حوزۀ ودیعه هایی مربوط می شود که افراد نزد یکدیگر می گذارند. وجود این ویژگی، موجب به وجود آمدن آرامش در جامعه و افزایش اعتماد می گردد و حقوق افراد رعایت می شود.

صلۀ رحم، موجب تحکیم پیوندهای خانوادگی می شود و انسجام درون خانوادگی ای را به وجود می آورد که ره آورد آن، نشاط و شادابی، و حمایت اجتماعی از یکدیگر خواهد بود.

مهمان نوازی، به نوع روابط میان افراد مربوط می شود که هنگام رفت و آمد به خانۀ یکدیگر از خود نشان می دهند. این کار، خود موجب تحکیم روابط انسانی و صمیمیت اجتماعی می گردد. از آن جا که مهمان می تواند از خویشاوند و غیر آن باشد، دایرۀ پیوند اجتماعی را گسترش می دهد.

اطعام السائل، به حوزۀ نیازمندان جامعه مربوط است. این صفت که حمایت اجتماعیِ قوی ای را سبب می شود، به برآورده شدن نیاز آنها می انجامد و از این رهگذر، آسیب های اجتماعی کم می شوند و نشاط و شادابی عمومی گسترش می یابد. المکافأه علی الصنایع، به حوزۀ احسان مردم در حق یکدیگر مربوط می شود. با این صفت، اقدام مشابه صورت می گیرد و خوبیِ دیگران، به خوبی پاسخ داده می شود که علاوه بر افزایش نشاط و رضایت اجتماعی، موجب تقویت احسان و نیکی در جامعه می گردد.

التذمّم للجار، به موضوع همسایه برمی گردد. یکی از مسائل اجتماعی انسان ها، محلّ زندگی است که پدیدۀ همسایگی را به وجود می آورد. از این رو، مسئلۀ چگونگی ارتباط با آنها نقش مهمّی در مناسبات اجتماعی و میزان کیفیت زندگی افراد دارد.

ص: 188

التذمّم للصاحب، به موضوع همراهی و همسفری مربوط می شود که یکی دیگر از ابعاد زندگی اجتماعی انسان است. تعامل درست و انسانی با همراه، نقش مهمّی در کامیابی اجتماعی دارد.

امّا حیا، به موضوع مهار نفس و خویشتنداری مربوط می شود و عالی تر از خوف و رجا بوده و بر محور کرامت و نظارت خداوند استوار است و می تواند در همۀ امور، نقش بازدارندگی داشته باشد. با این صفت، انسان، همیشه خدا را حاضر و ناظر می بیند و این، یکی از مراتب عالی تکاملی اوست. در این روایت، حیا در رأس این صفات ده گانه قرار داده شده است. شاید دلیل آن این باشد که اگر کسی حیا داشته باشد، دیگر صفات نه گانه را خواهد داشت؛ یعنی فرد باحیا، به دیگران طمع ندارد، به آنان راست می گوید، امانت آنان را برمی گرداند، با خویشاوندان ارتباط برقرار می کند، از مهمان به خوبی پذیرایی می کند، نیازمندان را دست خالی برنمی گرداند، احسان نیکوکاران را بی جواب نمی گذارد و با همسایه و همراه، به خوبی رفتار می کند. حیا توان به وجود آوردن چنین اقداماتی را دارد. این قابلیت را پیش تر در تحلیل صفت حیا بیان کرده ایم.(1)نگاهی کلّی به این گروه از مکارم اخلاق، نشان می دهد که بیشتر آنها به حوزۀ روابط اجتماعی مربوط می شوند. این صفات، ابعاد گوناگون روابط اجتماعی مانند: مواجهۀ ما نسبت به اموال دیگران، انتقال خبر، امانت، خویشاوندان، مهمان، نیازمندان، نیکوکاران و همراهان را شامل

ص: 189

می شود و تنها صفت «حیا» است که به نظر، بنیادی تر و اساسی تر می رسد و الزاماً اختصاص به حوزۀ خاصی ندارد؛ بلکه صفتی ریشه ای است که می تواند در امور اجتماعی، منشأ صفات مثبت و سازنده گردد.

کسب تکلیف کرده بودند، از مقابله به مثل برحذر داشتند.(1) این، اقدامی بالادستانه است و شاید به همین جهت، مکرمت اخلاقی دانسته شده است. این مکرمت اخلاقی، موجب جلب کمک از سوی خداوند و آسانیِ حساب قیامت می شود. با وجود این صفت، کمک به دیگران و رفع نیاز نیازمندان، قطع نمی شود.

اخلاقی در مقابله به مثل است. امّا سخنی از اسائت و بدی دیگران نشده بود. در این صفت، سخن از این است که در برابر بدی و ظلم دیگران چه باید کرد؟ بر اساس این روایت، کرامت اخلاقی، در عفو کردن شخص ظالم است.

است که صاحبش از آن درگذرد تا بدو رسد. راغب، عفو را به معنای «قصد تناول» دانسته و سپس معتقد است که به معنای «قصد ازالۀ گناه» نیز به کار رفته است.(1) ابن منظور نیز همین معنا را بیان کرده و معتقد است که عافیت نیز از همین باب به معنای ازالۀ بیماری و از بین بردن آن است.(2) فیومی نیز همین اعتقاد را دارد. وی یکی از کاربردهای آن را در مندرس شدن و از بین رفتن می داند(3) که با معنای ریشۀ آن، هماهنگ است. بنا بر این، عفو به معنای ترک کردن و صرف نظر کردن از چیزی است که باید بهآن نظر و توجّه داشت. این، شامل ترک عقوبت، از بین بردن بیماریِ موجود، مندرس شدن و از بین رفتن و مانند آن می شود.

رو، مسئله ای که رخ می نماید، چگونگی واکنش به این موقعیت است. برای این منظور، دو گونه واکنش می توان متصوّر شد: یکی «مقابله به مثل» است که بر اساس آن فرد می تواند حقّ خود را بستاند و خواستار جبران شود. از آن جا که بدی کردن و آزاررساندن مصداق ظلم است، فرد آزاردیده، می تواند با واکنش حق مدارانه، از باب احقاق حق، انتقام بگیرد. خداوند متعال با تأکید بر اصل «همانندی» میان واکنش منفی با کنش منفی، در مواردی اجازۀ «مقابله به مثل» را داده است؛(1) اما نباید فراموش کرد که به هر حال این اقدام، تأثیر منفی خود را بر روابط آنان برجای خواهد گذاشت و آن را از حالت شیرین مودّت و صمیمیت، به فضایی سرد و بی روح تبدیل خواهد ساخت. در روایات اسلامی، از «شتاب در انتقام» به شدّت نهی شده است و افراد کم گذشت، نکوهش شده اند.(2)

نوع دیگر، واکنش کریمانه است که از باب فضل و برتری، از ظلم فرد مقابل می گذرد که می توان آن را «مقابلۀ برتر» نامید. این واکنش – که در ادبیات دین از آن به عنوان «عفو» یا «گذشت» یاد می شود – ، بهترین نوعواکنش است. مقابله به مثل را می توان «واکنش عدالت مدارانه» و مقابلۀ برتر را «واکنش فضیلت مدارانه» نامید.(3) قرآن کریم به هر دو واکنش اشاره کرده است(4) و بر «واکنش احسن» تأکید دارد و توصیه می کند که بدی را

ص: 194

به بهترین وجه، پاسخ دهید.(1)

در متون دینی، بر «برتر بودن» عفو در واکنش به بدی ها تأکید شده است. اسلام عزیز، هر چند مقابلۀ برابر را حق فرد می داند، امّا از باب کرامت و فضیلت، بر مقابلۀ برتر تأکید دارد. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برترین فضیلت ها را «گذشت از ستم» می داند(2) و امام علی (علیه السلام) فضل و برتری را «عفو در قدرت»(3) و بلکه «برترین فضیلت»(4) معرفی می کند و معتقد است کسی که از اشتباهات دیگران بگذرد، به تحقیق، همۀ گسترۀ فضیلت را به دست آورده است(5) و در طرف مقابل، فرد بی گذشت را بی فضیلت می داند. (6) از این رو، ایشان در معرفی روش برخورد با بدی و اشتباه دیگران معتقد است که هرگاه مورد بدی قرار گرفتید، ببخشید و درگذرید. (7)

گذشت، رفتار مثبت و سازنده ای است که عواطف مثبت طرف مقابل را برمی انگیزد و می تواند محبّت و صمیمیت میان آنان را ترمیم کند یا بر آن بیفزاید. (8) گذشت، دل ها را جلا می دهد و کینه ها و کدورت ها را – که

ص: 195

بلای خانمان سوزند – می زداید و از این راه، صفا و صمیمیت را به زندگی برمی گرداند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز سفارش می کند که از یکدیگر درگذرید تا کینه های میان شما از بین برود.(1)

از آنچه گذشت معلوم می شود که اشتباه، از پدیده های غیرقابل انکار و اجتناب ناپذیر زندگی است. لذا یکی از مکارم اخلاقی، گذشت از همسر در برابر احقاق حق یا انتقام است.

صفت و صفت عفو در روایت پیشین نیست. از این رو به همین مقدار بسنده می کنیم.

ریشه یابی واژۀ ذکر، نشان می دهد که اصل در معنای آن، «یاد» در مقابل «فراموشی» است و به کار بردن آن در معانی دیگر، بدان مناسبت است که مورد استعمال، دارای خصوصیتی است که موجب یاد و توجّه انسان به آن می شود، چنان که به پسر، از آن جهت «ذَکر» و «مذکر» گفته شده که موجب زنده ماندن و بقای یاد و نام پدر می گردد.

امّا حقیقت ذکر، عبارت است از توجّه دل به آفریدگار جهان و احساس این واقعیت که جهان، محضر خداست و انسان، در حضور اوست، و این معنا تحقّق نمی یابد، مگر با دو شرط: معرفت حقیقی نسبت به خداوند متعال، و توجّه به او. به بیان روشن تر، تا انسان، آفریدگار حقیقی جهان را نشناسد، نمی تواند او را یاد کند. بنا بر این، کسانی که چیزی غیر از معبود حقیقی را عبادت می کنند، در واقع، او را یاد نکرده اند؛ بلکه پندار خود را یاد کرده اند.(1)

ص: 199

آنچه در بحث ما مهم است این که یاد خدا موجب «آرامش و اطمینان نفس»(1) و «جلای دل ها»(2) و «شرح صدر»(3) و «حیات دل»(4) و «نورانیت قلب»(5) و حلاوت زندگی(6) دوستداران خدا7(7)و اهل تقوا و یقین8(8)می گردد.

ص: 200

همچنین یاد خدا موجب ترک گناه، راندن شیطان و تقویت تقوا می شود.9(1) وقتی انسان، هنگام گناه، خدا را یاد کند، بصیرت پیدا می کند و در نتیجه، از انجام دادن آن خودداری می نماید.10(2)از این رو، پیامبر خداˆ این گونه به درگاه خداوند متعال دعا می کند که: «خداوندا! ما را به کار خودت سرگرم بدار… و [ما را] بر نعمت هایت، سپاس گزار و از یادت، لذّت بَرنده قرار بده».(3)

در طرف مقابل، غفلت از یاد خدا موجب «خودفراموشی»(4)و «قساوت قلب»13(5)و «مردن دل»14(6)می گردد. از این رو، خداوند متعال به

ص: 201

عنوان آفرینندۀ انسان – که بیشترین آگاهی را از ماهیت او دارد – ، تصریح می فرماید که: (و هر کس از یاد من روی گرداند، زندگی سختی خواهد داشت).15(1)

در بارۀ آثار یاد خدا، متون فراوانی وارد شده که امکان طرح آنها در این جا نیست.16(2)

ارزش گذاری روایات مختلف پرداخته شده و در بخش سوم، صفات هر گروه، مورد تحلیل قرار گرفته اند.

در بارۀ پرسش نخست باید گفت که در منابع اسلامی، در باره مکارم اخلاق، چند دسته روایت وجود دارد که هر کدام، تفاوت هایی با یکدیگر دارند. دستۀ نخست، روایاتی هستند که در منابع گوناگون وارد شده و مکارم اخلاق انبیا را معرفی کرده اند. این روایات را دانشمندانی همانند: کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، علی بن حسن طبرسی و حسن بن فضل طبرسی، ابن شعبه حرّانی، راوندی و اسکافی نقل کرده اند. روایت نخست، در یازده منبع توسط چهار تن از دانشمندان اسلامی آمده است. اعتبار این منابع نیز بالاست؛ پنج منبع آن درجۀ الف و رتبه های 1و 3 و 6 و 7 و 8، و سه منبع دیگر نیز درجۀ ب و رتبه های 3 و 4 و 5 و 8، و یک منبع درجۀ ج و رتبۀ دو دارند.

گروه دوم، روایاتی هستند که مکارم اخلاق را معرفی کرده اند، بدون این که پسوند انبیا را داشته باشند. این روایات توسط گروهی از دانشمندان شیعی همچون: کلینی، شیخ طوسی، شیخ صدوق، شیخ مفید، علی بن الحسن طبرسی، و اشعث کوفی نقل شده اند. درجۀ منابع این روایات، «الف/1»، «الف/6»، «ب/1»، «ب/2»، «ب/4» و «ب/8» است. همچنین توسط گروهی از دانشمندان اهل سنّت همچون: ابن عساکر، ابن ابی الدنیا، و سیوطی گزارش شده اند. اعتبار این منابع، «ب/4» و«ج/واسطه» است. این حدیث، در هیچ کدام از منابع دست اوّل اهل سنّت نیامده است.

دو دسته دیگر روایات داریم که در آنها واژۀ مکارم الأخلاق به کار رفته اند. یکی روایتی در الخصال است که سه رفتار اخلاقی را گزارش

ص: 203

کرده است. این نقل با تعبیر مکارم الأخلاق در دیگر منابع نیامده است. امّا این صفات سه گانه با تعبیرهای دیگر در منابع شیعی همچون: تحف العقول، معانی الأخبار، الأمالی صدوق، مشکاه الأنوار، روضه الواعظین، الزهد حسین بن سعید، و در منابع اهل سنّت مانند: المستدرک حاکم، سنن الکبری، معجم الکبیر و معجم الأوسط، مکارم الأخلاق ابن ابی الدنیا و الجزء ابن عمشلیق آمده اند. پس در منابع شیعی، چهار روایت با اعتبار منبع «الف/6»، «الف/7»، «ب/3»، «ب/8» و «ج/4» داریم که به تعبیر مکارم الأخلاق در بارۀ آنها وارد شده است. اعتبار نقل های اهل سنّت نیز عبارت اند از: «الف / 7»، «الف / 9»، «ب / 1»، «ب / 2» و «ب / 4».

نکتۀ مهم این که اوّلاً در نقل های شیعی، گویندۀ سخن، گاه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و گاه امام صادق (علیه السلام) است. روایت های پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، گاه خطاب به امیرمؤمنان (علیه السلام) و گاه خطاب به فرد نامعلوم و گاه خطاب به جمع نامعلو م اند. روایت هایی که به امام صادق (علیه السلام) برمی گردند، چهار خصلت را برای مکارم الأخلاق برشمرده اند که یکی از آنها اضافه تر از کلام پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ثانیاً در معانی الأخبار، الأمالی صدوق، روضه الواعظین و مشکاه الانوار، همان تعبیر «مکارم الأخلاق»، و در تحف العقول تعبیر «خیر أخلاقالدنیا والآخره» و در الزهد حسین بن سعید بدون تعبیری خاص آمده است.

دستۀ دیگر، روایتی در معانی الأخبار است که با تعبیر مکارم الأخلاق وارد شده و موارد دیگری را نقل کرده اند. شبیه این نقل از اعلام الدین دیلمی نیز نقل شده است؛ امّا در دیگر نقل هایی که در منابعی همچون الخصال، الزهد و مشکاه الأنوار، این سه خصلت در آنها آمده است، هیچ

ص: 204

کدام تعبیر مکارم الأخلاق ندارند. در مجموع، این گروه، دو روایت با اعتبارهای «الف/7»، «ج/4» دارد که صریحاً تعبیر مکارم الأخلاق در آنها بیان شده است، و دیگر روایات، با اعتبارهای «الف/6»، «ب/1» و «ب/8» همین سه خصلت را با تعبیر «ثلاث لا یطیقهن الناس» آورده اند.

بنا بر این، این گونه نیست که روایات مکارم الأخلاق شکل واحد داشته باشند و بر یک سیاق صادر شده باشند.

امّا در بارۀ پرسش دوم باید گفت همان گونه که گذشت، برخی روایات باب مکارم، در خصوص مکارم اخلاق پیامبران اند. این روایات، خود به دو شکل نقل شده اند. یکی نقل کلینی از عبدالله مسکان است. در این نقل، ده صفت بیان شده که عبارت اند از: الیقین، القناعه، الصبر، الشکر، الحلم، حسن الخلق، السخاء، الغیره، الشجاعه، والمرّوه. یقین به معنای شناختِ بی تردیدِ همراه با اطمینان است. قناعت به حوزۀ کسب روزی مربوط می شود و به معنای رضایت نسبت به آن است. صبر به حوزۀ سختی ها می پردازد و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جزع است. شکر به حوزۀ داشته ها و خوشی ها مربوط می شود و به معنای سپاس گزاری از آنهاست. حلم به حوزۀ غضب می پردازد و به معنای مهار خردمندانۀ خشمِ ناشی از رفتار جاهلانۀ دیگران است. حُسن خلق به حوزۀ رابطۀ بادیگران مربوط می شود و به معنای برخورداری از مهارت هایی خاص در روابط اجتماعی است. سخاوت با حوزۀ مواجهه با نیازمندان در ارتباط است و به معنای گذر از مال با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است. غیرت به حریم زندگی مربوط می شود و به معنای اجازۀ تعرّض ندادن به بیگانه است. شجاعت حوزۀ تهدیدات را بررسی می کند و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است. مروّت به حوزۀ ارتباطات مربوط می شود و به

ص: 205

معنای رعایت حال دیگران در ارتباطات میان فردی است که نشان اوج انسانیت آن شخص دارد. موقعیت های این صفات، حوزۀ وسیعی از مهم ترین مسائل زندگی را شامل می شوند؛ بیشترین مورد، در بارۀ موقعیت ارتباط انسانی و موقعیت خوشی ها و سختی هاست. امّا یقین – که از جنس شناخت است – ، پایه و اساس همۀ اینهاست. هر صفت اخلاقی، به یک پایۀ شناختی نیازمند است و یقین، خود بهترین و بالاترین نوع شناخت است.

نقل دوم مرحوم کلینی، دوازده صفت را بیان کرده که عبارت اند از: الورع، القناعه، الصبر، الشکر، الحلم، الحیاء، السخاء، الشجاعه، الغیره، البر، صدق الحدیث وأداء الأمانه.

ورع، نوعی خویشتنداریِ پیشرفته است که موجب مهار نفس به بهترین شکل می شود و در همۀ زمینه ها کاربرد دارد و از نیازهای ضروری زندگی معنوی و اخلاقی است. قناعت به حوزۀ روزی مربوط می شود و به معنای رضایت نسبت به روزی است. صبر حوزۀ سختی ها را بررسی می کند و به معنای تحمّل کردن و خودداری از جزع است. شکر به حوزۀ داشته ها و خوشی ها مربوط می شود و به معنای سپاس گزاری از آنهاست. حلم در برابر غضب قرار می گیرد و به معنای مهار خشم است. حیا ازعوامل مهار نفس است و بر محور کرامت و نظارت خداوند استوار است و می تواند در همۀ امور، نقش بازدارندگی داشته باشد. سخاوت به حوزۀ مواجهه با نیازمندان مربوط می شود و به معنای گذر از مال با میل و رغبت و دادن آن به دیگران است. شجاعت حوزۀ تهدیدات را بررسی می کند و به معنای قلبی سرسخت و مقاوم است. برّ، عنوانی عام برای همۀ امور خوب و به اندازه فراوان است که مستلزم «نیکوکاری بیکران» است. صداقت به

ص: 206

حوزۀ زبان مربوط می شود و به معنای هماهنگی زبان با واقعیت هاست. امانتداری ودیعه هایی را شامل می شود که افراد نزد یکدیگر می گذارند. وجود این ویژگی، موجب آرامش در جامعه و افزایش اعتماد می گردد و حقوق افراد رعایت می شود. از آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که این دوازده صفت، دوازده حوزه از حوزه های مهم، اساسی و حیاتیِ زندگی انسان را پوشش می دهند و به همین جهت است که جزء مکارم قرار گرفته اند.

بخش دیگری از روایات مکارم اخلاق، عام بوده و به انبیا اختصاص داده نشده است. این گروه، خود سه گونه اند. گونۀ نخست که از شیعه و سنّی نقل شده است، ده صفت دارد: صدق، الیأس، صدق اللسان، أداء الأمانه، صله الرحم، إقراء الضیف، إطعام السائل، المکافأه، على الصنایع، التذمّم للجار، التذمّم للصاحب و رأسهن الحیاء. نگاهی مجموعی به این گروه از مکارم اخلاق نشان می دهد که بیشتر به حوزۀ روابط اجتماعی مربوط می شوند. این صفات، ابعاد گوناگون روابط اجتماعی مانند: مواجهۀ ما نسبت به اموال دیگران، انتقال خبر، امانت، خویشاوندان، مهمان، نیازمندان، نیکوکاران و همراهان را شامل می شود و تنها صفت «حیا» است که بنیادی تر و اساسی تر به نظر می رسد و الزاماً بهحوزۀ خاصی اختصاص ندارد؛ بلکه صفتی ریشه ای است که می تواند در امور اجتماعی، منشأ صفات مثبت و سازنده گردد.

روایت دوم، حدیثی است که الخصال از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کند و تنها سه صفت در این روایت بیان شده است: تعطی من حرمک ، تصل من قطعک و تعفو عمن ظلمک. هر سه مورد به نوعی واکنش کریمانه به سه موقعیت بد و منفی را بیان می کنند که عبارت اند از: محروم ساختن،

ص: 207

قطع رابطه کردن و ظلم کردن. شاید وجه کرامت این سه در این باشد که فرد می تواند مقابله به مثل کند؛ امّا با یک پله فراتر رفتن، واکنشی کریمانه و فضیلت مدارانه نشان می دهد.

امّا سومین روایت از روایات مکارم اخلاق عام، روایتی است از امام صادق (علیه السلام) که در آن سه صفت مطرح شده است: الصفح عن الناس، مواساه الرجل أخاه فی ماله، و ذکر اللّه کثیراً. به نظر می رسد دو مورد آن در روایات پیشین آمده بود؛ یکی «الصفح عن الناس» که با عفو یکی است، و دیگری «مواساه الرجل أخاه فی الدین» که ذکر آن نیز راه برقراری ارتباط هوشیارانه با خداوند بوده و از آن طریق موجب بروز صفات اخلاقی می گردد. آنچه مهم است این که این صفت، یکی از عوامل بسیار مهم در تحقّق انواع فضایل و ارزش های اخلاقی است و شاید به همین جهت نیز جزء مکارم اخلاق قرار گرفته است.

ص: 208

8. أعلام الدین فی صفات المؤمنین وکنز علوم العارفین، أبو محمّد الحسن بن أبی الحسن بن أبی الحسن بن محمّد الدیلمی (ق 8 ق)، تحقیق مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، قم: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1408ق، اوّل.

9. الأعلام، خیرالدین الزرکلی، بیروت: دار العلم للملایین، 1989م، هشتم.

10. أعیان الشیعه، السید محسن الأمین العاملی، تحقیق: السید حسن الأمین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق.

11. الأمالى للصدوق (الأمالی)، أبو جعفر محمّد بن علىّ بن الحسین بن بابویه القمّى (الشیخ الصدوق) (م 381 ق)، بیروت: مؤسسه الأعلمی، 1400 ق، پنجم.

12. الأمالی للطوسى، أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی (الشیخ الطوسى) (م 460ق)، تحقیق: مؤسّسه البعثه، قم: دارالثقافه، 1414ق، اوّل.

13. ایضاح المکنون، اسماعیل باشا بغدادی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

14. بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمّه الأطهار، محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی (م1111ق)، تحقیق: دار إحیاء التراث، بیروت: دار إحیاء التراث، 1412ق، اوّل.

15. البخلاء، أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ (م 255 ق)، بیروت: الدار العالمیه، 1413 ق .

16. پژوهشی در فرهنگ حیا، عباس پسندیده، قم: دار الحدیث.

ص: 210

17. تاج العروس من جواهر القاموس، محمّد بن محمّد مرتضى الحسینی الزَّبیدی (م 1205 ق)، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الفکر، 1414ق، اوّل.

18. تاریخ بغداد، احمد بن علی الخطیب البغدادی، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1417ق / 1997م.

19. تاریخ دمشق (ترجمه الإمام علی (علیه السلام))، أبو القاسم علیّ بن الحسین بن هبه اللّه (ابن عساکر) (م571 ق)، تحقیق: محمّد باقر المحمودی، بیروت: دارالتعارف، 1395ق، اوّل.

20. تحف العقول عن آل الرسول (علیهم السلام): ابو محمّد الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرّانی (ق 4 ق)، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1363ق.

21. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، حسن مصطفوی (معاصر)، تهران: وزارت ارشاد، 1374ش، اوّل.

22. ترجمۀ تفسیرالمیزان، السیّد محمّد حسین الطباطبائی (م1402ق)، ترجمه: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تهران: بنیاد علمی و فکری علّامۀ طباطبایی، 1366 ش، سوم.

23. الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف، عبدالعظیم بن عبد القوی المنذری الشامی (م656ق)، تحقیق: مصطفى محمّد عماره، بیروت: دار إحیاء التراث، 1388ق، سوم.

24. تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، إسماعیل بن عمر الدمشقی (ابن کثیر (م 774ق)، تحقیق: عبدالعزیز عینم، محمّد أحمد عاشور، محمّد إبراهیم البنا، القاهره، دار الشعب.

ص: 211

25. تفسیر الطبری (جامع البیان عن تأویل آى القرآن)، محمد بن جریر الطبرى (م310ق)، تحقیق: خلیل المیس، بیروت: دار الفکر، 1415ق.

26. تفسیر العیاشی، محمّد بن مسعود السلمی السمرقندی (العیّاشی) (م320ق)، تحقیق: السیّد هاشم الرسولی المحلّاتی، تهران: المکتبه العلمیه، 1380 ق، اوّل.

27. الجامع لأحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، محمّد بن أحمد الأنصاری القرطبی (م671ق)، تحقیق: محمّد عبد الرحمان المرعشلی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1405 ق، دوم.

28. التمحیص، ابو علی محمّد بن همام الإسکافی (ابن همّام) (م336ق)، تحقیق: مدرسه الإمام المهدی(عج)، قم: مدرسه الإمام المهدی(عج)، 1404ق، اوّل.

29. التمهید، یوسف بن عبد اللّه القرطبی لما فی الموطّأ من المعانی والأسانید (ابن عبد البرّ) (م463ق)، تحقیق: مصطفى بن أحمد العلوی و محمد عبد الکبیر البکری، المغرب: وزاره عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیه، 1387ق.

30. تنبیه الخواطر ونزهه النواظر (مجموعه ورّام)، أبو الحسین ورّام بن أبى فراس الحمدان (م 605 ق)، بیروت: دار التعارف و دار صعب.

31. التوحید، محمّد بن علی ابن بابویه القمی (الشیخ الصدوق) (م381ق)، تحقیق: السیّد هاشم الحسینی الطهرانی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، 1398 ق، اوّل.

ص: 212

32. تهذیب الأحکام؛ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی (الشیخ الطوسی) (م460ق)، تحقیق: السید حسن الموسوی الخرسان، طهران: دارالکتب الإسلامیه، 1364 ش، سوم.

33. جامع الأحادیث، جعفر بن أحمد القمّی (ابن الرازی) (ق 4 ق)، تحقیق: السید محمّد الحسینی النیشابوری، مشهد: مؤسسه الطبع و النشر التابعه للحضره الرضویه المقدّسه، 1413 ق، اوّل.

34. جامع الأخبار أو معارج الیقین فی اُصول الدین، محمّد بن محمّد الشعیری السبزواری (ق7ق)، تحقیق: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، قم:

مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، 1414ق.

35. جامع السعادات، محمّد مهدى بن أبى ذرّ النراقى (م1209ق)، تصحیح: السید محمّد کلانتر، نجف: دار النعمان.

36. الجامع الصغیر فی أحادیث البشیر النذیر، عبد الرحمان بن أبی بکر السیوطی (م 911 ق )، بیروت: دار الفکر، 1401 ق، اوّل.

37. الجعفریات (الأشعثیات)، محمّد بن محمّد بن الأشعث الکوفی (ق 4 ق )، طهران: مکتبه نینوى (طُبِع ضمن: قرب الإسناد).

38. جمهره اللغه، أبو بکر محمّد بن حسن بن درید (م 321ق)، تحقیق: دکتر رمزى منیر بعلبکى، بیروت: دار العلم للملایین، 1987م، اوّل.

39. حلیه الأولیاء وطبقات الأصفیاء، أحمد بن عبد اللَّه الأصبهانی (أبو نعیم) (م 430 ق )، بیروت: دار الکتاب العربی، 1387 ق، دوم.

40. الخصال، أبو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق) (م381 ق)، تحقیق: علی أکبر الغفّاری، بیروت:1. مؤسّسه الأعلمی، 1410ق، اوّل.

ص: 213

41. خصائص أمیرالمؤمنین (علیه السلام)، أبو عبدالرحمن أحمد بن شعیب النسائی (م303ق)، تحقیق: محمّد هادى الامینی، طهران: وزاره الثقافه والإرشاد الإسلامی، 1403ق.

42. الدرّ المنثور فی التفسیر المأثور، أبو الفضل جلال الدّین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی (م911ق)، تحقیق: دار الفکر، بیروت: 1403ق، اوّل.

43. دعائم الإسلام وذکر الحلال والحرام والقضایا والأحکام، القاضی النعمان بن محمّد بن منصور بن أحمد بن حیّون التمیمی المغربی، (م363ق)، القاهره: دار المعارف، 1389ق .

44. الذریعه إلى تصانیف الشیعه، محمّد محسن بن علی المنزوی (آقابزرگ الطهرانی) (م 1389 ق) بیروت: دار الأضواء، 1403 ق، سوم.

45. روضه الواعظین، محمّد بن الحسن الفتّال النیشابوری (م508ق)، تحقیق: غلام حسین المجیدی، مجتبی الفرجی، قم: دلیل ما، 1423ق، اوّل.

46. ریاض الصالحین، ابو زکریا یحیى بن شرف النووى الدمشقی، تحقیق: مصطفى محمّد عماره، حلب: دار القلم العربی، 1413ق.

47. الزهد، حسین بن سعید الأهوازی (ق3ق)، تحقیق: غلامرضا عرفانیان، قم: حسینیان، 1402ق، دوم.

48. سنن ابن ماجه، أبو عبداللّه محمّد بن یزید القزوینی (م 275 ق)، تحقیق: محمّد فؤاد عبدالباقی، بیروت: دار إحیاء التراث، 1395ق،1. اوّل.

ص: 214

49. سنن أبی داود، أبو داود سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی (م275ق)، تحقیق: محمّد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دار إحیاء سنه النبویه.

50. سُنن الدارِمی، أبو محمّد عبد اللّه بن عبد الرحمن الدارمی (م255ق)، تحقیق: مصطفى دیب البغا، بیروت: دار القلم، 1412ق.

51. السنن الکبرى، أبو بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی (م458ق)، تحقیق: محمّد عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1414ق، اوّل.

52. السنن الکبرى، نسائی، أبو عبد الرحمن احمد بن شُعیب النسائى (م303 ق)، تحقیق: عبد الغفّار سلیمان البغدادی، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1411ق .

53. شرح أصول الکافی، محمّد صالح المازندرانی (م1081ق)، تصحیح: علی عاشور، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، 1421ق.

54. شرح نهج البلاغه، ابن أبی الحدید المعتزلی (م656ق)، تحقیق: محمّد ابوالفضل إبراهیم، مؤسّسه اسماعیلیان.

55. شُعب الإیمان، أبو بکر أحمد بن الحسین البیهقی (م458ق)، تحقیق: محمّد السعید بسیونی زغلول، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1410ق، اوّل.

56. الصحاح (تاج اللغه و صحاح العربیه)، إسماعیل بن حمّاد الجوهری (م393ق)، تحقیق: أحمد عبدالغفور العطّار، بیروت: مؤسّسه دار1. العلم للملایین، 1407ق، چهارم.

ص: 215

57. صحیح البخارى، أبو عبد اللّه محمّد بن إسماعیل البخارى (م 256 ق)، تحقیق: مصطفى دیب البغا، بیروت: دار ابن کثیر، 1410 ق .

58. صحیح ابن حبّان (الإحسان فی تقریب صحیح ابن حبّان)، أبو حاتم محمّد بن حبّان البستی (م354ق)، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، بیروت: مؤسسه الرساله، 1414 ق، دوم.

59. صحیح مسلم، أبو الحسین مسلم بن الحجّاج القشیری النیسابوری (م261ق)، تحقیق: محمّد فؤاد عبد الباقی، القاهره: دار الحدیث، 1412 ق، اوّل.

60. صفات الشیعه، أبو جعفر محمّد بن علىّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّى (الشیخ الصدوق) (م381 ق)، تهران: کانون انتشارات عابدى.

61. علل الشرائع، أبو جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق) (م381ق)، نجف: مکتبه الحیدریه، 1385 ق، اوّل.

62. العین، أبو عبد الرحمن الخلیل بن أحمد الفراهیدی (م175ق)، تحقیق: مهدی المخزومی، قم: دار الهجره، 1409ق، اوّل.

63. عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، أبو جعفر محمّد بن على بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّى (الشیخ الصدوق)، بیروت: مؤسسه الأعلمى للمطبوعات، 1404ق.

64. عیون الحکم والمواعظ، أبو الحسن علیّ بن محمّد اللیثی الواسطی (ق6ق)، تحقیق: حسین الحسنی البیرجندی، قم: دار الحدیث 1376ش.

ص: 216

65. غرر الحکم ودرر الکلم، عبدالواحد التمیمى الآمدی (م قبل 510ق)، تحقیق: میر سید جلال الدین محدّث الارموى، شارح: جمال الدین محمّد الخوانساری، طهران: دانشگاه تهران، 1360ش، سوم.

66. فتح الباری (شرح صحیح البخاری)، أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (م852ق)، تحقیق: عبد العزیز بن عبد اللّه بن باز، بیروت: دار الفکر، 1379ق، اوّل.

67. الفردوس بمأثور الخطاب، أبو شجاع شیرویه بن شهردار بن شیرویه الدیلمی (م509ق)، تحقیق: فواز أحمد الزمرلی المعتصم باللّه البغدادی، القاهره: دار الریان، 1408ق، اوّل.

68. فقه الرضا (الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا (علیه السلام))، تحقیق: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، مشهد: المؤتمر العالمی للإمام الرضا (علیه السلام)، 1406ق، اوّل.

69. فلاح السائل ونجاح المسائل فی عمل الیوم واللیله، أبو القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمّد بن محمّد (السید بن طاووس) (م664ق)، تحقیق: غلامحسین المجیدی، قم: مکتب الإعلام الإسلامی، 1419ق، اوّل.

70. القاموس المحیط، محمّد بن یعقوب الفیروز آبادى (ق9ق)، بیروت: دار إحیاء التراث، 1413 ق .

71. قرب الإسناد، أبو العبّاس عبد اللّه بن جعفر الحِمْیری القمّی (م304ق)، تحقیق: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، قم: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، 1413ق، اوّل.

72. کشف الغُمّه فی معرفه الائمه، أبو الحسن على بن عیسى بن ابی الفتح الإربلى (م693ق)، تصحیح: سید هاشم رسولى، بیروت: دار الکتاب، 1401 ق .

ص: 217

73. کنز العُمّال فی سنن الأقوال والأفعال، علاء الدین على بن حسام الدین الهندی (م 975 ق)، تصحیح: صفوه السقّا، بیروت: مکتبه التراث الإسلامی، 1397 ق.

74. کنز الفوائد، أبو الفتح الشیخ محمّد بن علی بن عثمان الکراجکی الطرابلسی (م 449 ق)، إعداد: عبداللّه نعمه، قم: دار الذخائر، 1410 ق.

75. الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی (م329ق)، قم: دار الحدیث،1390.

76. الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب، الکلینی (م329ق)، تحقیق: علی اکبر الغفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1388، سوم.

77. الکلیات للکفوی، أبو البقاء الحسینی الکفوی الحنفی، تهران: دار الطباعه، 1247ق.

78. لسان العرب، أبو الفضل جمال الدین محمّد بن مکرم بن منظور المصری (م711ق)، بیروت: دار صادر، 1410ق، اوّل.

79. مجمع البحرین ومطلع النیّرین، فخر الدین الطریحى (م1085)، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیه، قم: مؤسسه البعثه، 1414 ق، اوّل.

80. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی (م548ق)، تحقیق: السید هاشم الرسولی المحلاّتی والسید فضل اللّه الیزدی الطباطبائی، بیروت: دار المعرفه، 1408ق، دوم.

81. مجمع الزوائد و منبع الفوائد ؛ نور الدین علی بن أبی بکر الهیثمی (م 807 ق)، تحقیق: دارالکتب العلمیه، بیروت: دار الکتب العلمیّه، 1408ق.

ص: 218

82. المحاسن، أبو جعفر أحمد بن محمّد بن خالد البرقی (م 280 ق)، تحقیق: السید مهدی الرجائی، قم: المجمع العالمی لأهل البیت (علیهم السلام)، 1413ق.

83. المحجّه البیضاء فی تهذیب الإحیاء، محمّد بن المرتضى (الفیض الکاشانی) (م 1091 ق)، تحقیق: علی أکبر الغفّاری، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی، 1415ق، دوم.

84. المحیط فی اللغه، أبو القاسم إسماعیل الصاحب بن عبّاد الطالقانی (م385ق)، تحقیق: محمّد حسن آل یاسین، بیروت: عالم الکتب، 1414ق، اوّل.

85. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی (العلّامه المجلسی) (م 1111 ق )، تحقیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1370 ش، سوم.

86. مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، الحاج میرزا حسین النورى الطبرسی (م 1320 ق )، قم: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1407ق.

87. المستدرک على الصحیحین، أبو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه الحاکم النیسابوری (م405ق)، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1411ق، اوّل.

88. مسکّن الفؤاد عند فقد الأحبّه والأولاد، زین الدین بن علیّ بن أحمد الجبعی العاملی (الشهید الثانی) (م965ق)، تحقیق: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، قم: مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)، 1412ق، سوم.

89. مسند أبى یعلى، أبو یعلی احمد بن على بن المثنی الموصلى (م 307 ق)، تحقیق: إرشاد الحقّ الأثرى، جَدّه: دار القبله، 1408 ق .

ص: 219

90. مسند ابن حنبل، أبو عبد اللّه بن محمّد بن حنبل بن هلال الشیبانی (م 241 ق)، تحقیق: عبد اللّه محمّد الدرویش، بیروت: دار الفکر، 1414ق، دوم.

91. مسند البزّار (البحر الزخّار)، أبو بکر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق العتکی البزّار (م292ق)، تحقیق: محفوظ الرحمن زین اللّه، بیروت: مؤسسه علوم القرآن، 1409ق، اوّل.

92. مسند الشهاب، أبو عبداللّه محمّد بن سلامه القضاعی القاضی (م454ق)، تحقیق: حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت: مؤسسه الرساله، 1405ق، اوّل.

93. مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، أبو الفضل علیّ الطبرسی (ق7ق)، تحقیق: مهدی هوشمند، قم: دار الحدیث، 1418ق، اوّل.

94. المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، أبو العبّاس أحمد بن محمّد بن علی الفیومی (م770ق)، قم: مؤسّسه دار الهجره، 1414ق، دوم.

95. المصباح للکفعمی (المصباح فی الأدعیّه والصلوات والزیارات) (حنبه الأمان الواقیه)، إبراهیم بن علیّ بن الحسن بن محمّد العاملی الکفعمی (م900ق)، تحقیق: حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسه الأعلمی، 1414ق، اوّل.

96. المصنّف، أبو بکر عبدالرزّاق بن همّام الصنعانی (م211ﮬ)، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، بیروت: المجلس العلمی، 1390ﮬ .

97. مطالب السؤل فی مناقب آل الرسول (علیهم السلام)، کمال الدّین محمّد بن طلحه النصیبی الشافعی (م 652ق)، تحقیق: ماجد بن أحمد العطیّه، بیروت: مؤسسه ام القری، 1420ق، اوّل.

ص: 220

98. معانی الأخبار، أبو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمى، (الشیخ الصدوق) (م 381)، تحقیق: على اکبر الغفّارى، قم: انتشارات اسلامى، 1361ش.

99. المعجم الکبیر، أبو القاسم سلیمان بن أحمد الطَّبَرانی (م 360 ق)، تحقیق: حمدی عبد المجید السَّلَفی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی و ریاض: دار ابن الجوزی، 1418ق.

100. معجم مقاییس اللغه، ابو الحسین أحمد بن فارس بن زکریّا (م395ق)، تحقیق: عبد السّلام محمّد هارون . مصر: شرکه مکتبه مصطفى البابى و أولاده، 1389ق، دوم.

101. معدن الجواهر و ریاضه الخواطر، أبو الفتح محمّد بن علی بن عثمان الکراجکی (م 449 ق)، تحقیق: السید أحمد الحسینی، تهران: المکتبه المرتضویه، 1394 ق، دوم.

102. مفردات الفاظ القرآن، الراغب الاصفهانی (م425ق)، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق: دارالقلم للطباعه و النشر، 1412ق، اوّل.

103. مکارم الأخلاق . أبو نصر الحسن بن الفضل الطبرسى (ق6ق)، تحقیق: علاء آل جعفر، قم: مؤسسه النشر الإسلامى، 1414ق، اوّل.

104. مکارم الأخلاق ومعالیها، أبو بکر محمّد بن جعفر الخرائطی (م327ق)، تحقیق: أعین عبد الجابر البحیری، القاهره: دار الآفاق العربیه، 1419ق.

105. کتاب من لایحضره الفقیه: أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق) (م381ق)، تحقیق: علی اکبر الغفاری، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، 1363ش، دوم.

ص: 221

106. منطق فهم حدیث، طباطبایی، سید محمد کاظم، قم: مرکز انتشارات مؤسّسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1390ش.

107. موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبّان، علىّ بن أبی بکر الهیثمىّ (م807ق)، تحقیق: محمّد عبدالرزّاق حمزه، بیروت: دار الکتب العلمیه .

108. الموطّأ، مالک بن أنس (م 158 ق )، تحقیق: محمّد فؤاد عبد الباقی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1406 ق، اوّل.

109. میزان الحکمه، محمّدی الرَّیشَهری، قم: دار الحدیث، 1416ق، اوّل.

110. المیزان فی تفسیر القرآن، السید محمّد حسین الطباطبائی (م1402ق)، قم: إسماعیلیان، 1394 ق، سوم.

111. نزهه الناظر وتنبیه الخاطر، أبو عبد اللّه الحسین بن محمّد الحُلوانی (ق5ق) تحقیق: مؤسسه الإمام المهدی (علیه1. السلام)، قم: مؤسسه الإمام المهدی (علیه السلام)، 1408ق، اوّل.

112. نضره النعیم فی مکارم أخلاق الرسول الکریم (صلی الله علیه و آله و سلم)، صالح بن عبداللّه بن حُمید وعبدالرحمن بن محمّد بن عبدالرحمن بن ملوح، جدّه: دار الوسیله، 1420ق، اوّل.

113. نوادر الاُصول فی معرفه أحادیث الرسول، أبو عبد اللّه محمّد بن علی بن سوره الترمذی (م320ق)، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1413ق، اوّل.

114. النهایه فی غریب الحدیث والأثر، أبو السعادات المبارک بن محمّد الجزری (ابن الاثیر) (م660 ق)، تحقیق: محمود، محمّد الطناحی، طاهر أحمد الزاوی، قم: مؤسسه إسماعیلیان، 1367ش، چهارم.

ص: 222

115. نهج البلاغه، ما اختاره أبو الحسن الشریف الرضی محمّد بن الحسین بن موسى الموسوی من کلام الإمام أمیرالمؤمنین (علیه السلام) (م406ق)، تحقیق: السید کاظم المحمّدی ومحمّد الدشتی، قم: انتشارات الإمام علی (علیه السلام)، دوم.

116. الوافی، محمّدمحسن بن شاه مرتضی (الفیض الکاشانی) (م1091ق)، تحقیق: ضیاء الدین حسین اصفهانی، اصفهان: مکتبه الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، 1406 ق.

117. الورع، أبو بکر عبد اللّه بن محمّد بن أبی الدنیا القرشی (م282ق)، تحقیق: مسعد عبد الحمید السعدی، القاهره: مکتبه القرآن.

ص: 223